内容摘要：人们对“真”(“truth”或“truthness”)有四种不同的用法：终极的“真”或大写的“真”(真1);“经验科学”中的“真”或 “科学实验”中的“真”(真2);作为“交互主体性”或“沟通理性”的“真”(真3);语句的“真”或分析的“真”(真4)。“真1”将导致神意的、独断的和有形而上学基础的法权理论;“真2”本与法权理论无干，但在科学入魅的时代，强权可借“科学”之名行独断之实，“真2”由此成为“真1”的婢女;“真 3”是历经公开和平等讨论后的共识，也即“对话的常识”，“真3”是公民社会法律关系的基础，即“当事人合意”或“社会公意”，“真3”与“真1”水火不容;“真4”是“S是S”的“真”，即逻辑的“真”或判断的“真”，“真4”内含“必然地得出”的精神，不空话，不妄言，是获得“真3”时对话与沟通的重要工具。
关键词：法理论文范文,真理,形而上学的法权理论,自然法,交互主体性
任何一种法权理论，〔1 〕可以是天命神意的、乾纲独断的、有形而上学基础的法权理论;也可以是尊重经验的、沟通对话的、无形而上学基础的法权理论。作为西方哲学的关键字，“真” 的四种用法划分了两种截然相反的法权理论：种种形而上学的法权理论假借大写的“真”(Truth)而自命“真理在握”，甚至挟“科学”之“真”而行独断之实，服务专制体制;而无形而上学基础的法权理论基于作为“交互主体性”或“沟通理性”的“真”，借助分析哲学的“求真”精神，沟通对话，达致公意，服务公民社会。
一、凡“真”四种
人们对“真”有四种不同的用法：终极的“真”或大写的“真”(真1);“经验科学”中的“真”或 “科学实验”中的“真”(真2);作为“交互主体性”或“沟通理性”的“真”(真3);语句的“真”或分析的“真”(真4)。这四种不同的用法会导致对 “真”截然相反的理解，并会产生截然相反的法权理论：
(一)终极的“真”或大写的“真”
“真”可在终极的“真”、大写的 “真”或绝对的“真”的意义上使用。在这种意义上，“真”就是“天意”和“神意”的代名词。然而，“天”自无言，“神”本无语，遂有“天意”和“神意”在尘世的代言人，“天意”和“神意”旋即为其尘世代言人的意志所取代。例如：在传统日本(1945年前)政教合一的国体下，“真”即“天皇圣意”;在“教宗无谬论” 〔2 〕之下，“真”即“教宗”或“天主教会”，而“教会之外无救赎”。〔3 〕此外，这种“真”即海德格尔曾宣誓效忠的“元首”;〔4 〕在汉语语境下，人们可将此种意义上的“真”，即大写的“真”(Truth)，翻译为“真理”。〔5 〕如耶稣自称“我是道路、真理、生命”(若14∶6)。〔6 〕
终极的“真”或大写的“真”与专制体制相契合，在专制体制下，总是有“法律”而无“权利”，有“臣民”而无“公民”。按中国司法传统，“臣民”服从“王法”，“王法”即“帝王之法”，“帝王”自命“天子”，“天”即终极的 “真”或大写的“真”，是正当性的终极来源。以终极的“真”或大写的“真”为基础的法权理论，与其说是“法权哲学”，不如说是“法律神学”。无论从法律的正当性、目的和内容而言，在以大写的“真”为基础的法权理论中，均有强权自封为圣的踪迹。
以“王法”为例：自正当性而言，法律的正当性源于帝王之正当性，皇帝万世不移，大法遍行天下;自目的而言，法律之存世不过为帝位之永固，法律之存世仅为皇帝一己之私利;自内容而言，法律不过“三尺安在”，皇帝金口玉言，言出法随。时至今日，中国人在遭遇不公之时，习惯诘问：“还有没有王法?”可见，尽管中国帝王失位已有百年，但作为“效果历史”的 “王法”依旧活在国人精神深处。
(二)“经验科学”的“真”或“实验科学”的“真”
对“真”的第二种用法是“经验科学”的“真”或“实验科学”的“真”。例如在现代物理学或化学中，如果对某理论假说尚不确定，我们可以去做实验。一旦实验结果证实了假说，我们就能说这假说是“真”的。
这种意义上的“真”本与法权理论无干，但在这个科学和理性近于入魅的时代，公权可借“科学”之名行独断之实，“经验科学”的“真”或“实验科学”的 “真”由此成为终极的“真”或大写的“真”的婢女。例如，纳粹时期的德国科学家曾用科学论证人种的高低优劣，声称雅利安人是高贵的种族，有权统治世界;并称犹太人是低劣的种族，理应横遭屠杀。〔7 〕是故，强权在此窃科学之名而行独断之实。〔8 〕
不宁唯是，强权虽窃科学之名而行独断之实，但又比赤裸裸地自封“天子”或“天皇”(真1)有更多的伪装和文饰，所以在现实中具有更大的欺骗性。在当今时代，相对于哲学、文学和戏剧，“科学”保有更大的美名，“科学”几乎成为政府正当性的终极来源，科学成果更可巩固政治的正当性。然而，专制体制之下，“凯撒高于文法学家”，〔9 〕“政治权威必为理论权威”，专制体制中的思想观念永远不能冲破终极的“真”、大写的“真”和绝对的“真”(真1)。甚至，任何文科学术不仅不能挣脱“真 1”的教条，更要为这些教条辩护，专制体制下的文科学术只能沦为“泛化的护教学”。
因此，不仅“民主先于哲学”，〔10 〕“民主”亦应先于“科学”，因为任何科学研究都有自由主义的本质要求。然而，专制政治之下，不仅“文学”成为强权的工具，“法学”成为强权的工具，“科学”同样成为强权的工具。“科学”固然发端于“为科学而科学”，〔11 〕但近代以来，〔12 〕“科学”并不止于闲暇娱情，更作为工具服务于世：“科学”或者与强权结盟，如威廉・奥康之“你用剑来保卫我，我用笔来保卫你”;或者探索宇宙，“为了全人类”。〔13 〕恰如“科学”应是公民社会的工具而非强权的工具，“法律”同样应成为公民社会团结的工具。中国法学理论界曾有对“法律工具论”的讨论，其间以批评“法律工具论”者居多。〔14 〕然而，问题的关键不在“法律”是不是工具，而在“法律”是“谁的工具”!其实“法律工具论”本身并无问题，〔15 〕但在专制体制下，“法律”只能成为某一派别的工具，成为强权的工具，而无法成为真正意义上的人民工具。若将“工具”等同于“器”，则“器”有“公器”和 “私器”之别，中国法学理论界应反对“法律私器论”，认可“法律公器论”，而非泛泛地反对“法律工具论”。无论如何，作为公器的法律才是“法治国”的基础。此外，“法治国”和“依法治国”虽一字之差，却绝非一意。“依法治国”和“法律工具论”有着同样的问题：“谁”来“依法治国”?是假托神意和假托人民之意的强权(真1)?还是作为“交互主体性”或“沟通理性”的社会公意(当事人合意)(真3)? (三)作为“交互主体性”或“沟通理性”的“真”
“真3”也即作为“交互主体性”或“沟通理性”的“真”。大凡看到“交互主体性”或“沟通理性”，我们便会想到哈贝马斯的《交往行为理论》。然而，《交往行为理论》首先却是作者本人自我革命的成果。哈贝马斯自我革命的对象，一是写作风格，二是写作目的。
关于写作风格之自我革命，哈贝马斯的早年著作，如《认识与兴趣》和《作为“意识形态”的技术与科学》，文风晦涩，颇有黑格尔遗风，这种黑格尔灵魂附体式的写作绝对不利于“主体间”之“交往行动”。若主体(公民)以黑格尔或早期哈贝马斯的语言进行交流，结果很可能是双方主体均不知对方之所云，而意思表示尚且歧义丛生，现实交往(交易)更将万事皆休。不过，哈贝马斯中年后文风大变，尽管字里行间尚有黑格尔的幽灵若隐若现，其在《交往行为理论》和《在事实与规范之间――关于法律和民主法治国的商谈理论》中均有“清晰阐释” 〔16 〕的不懈努力，这种努力甚至得到分析哲学界的赞许。〔17 〕考虑到新黑格尔主义在英美早已风光不再，〔18 〕而海德格尔和德里达只能在美国安身于文学系，〔19 〕哈贝马斯所受到的承认可谓难能可贵。
关于写作目的之自我革命，哈贝马斯身为法兰克福学派代表人物，而法兰克福社会研究所正是为研究马克思主义而成立，〔20 〕青年哈贝马斯远承马克思遗训，而“马克思主义的道理有千头万绪，归根结底，就是一句话：‘造反有理’”，〔21 〕故哈贝马斯在上世纪70年作《论晚期资本主义社会革命化的几个条件》时，〔22 〕念念不忘革命。然而，哈贝马斯中年后不谈“造反”，只谈“商谈”。
所以，构建“交往行为理论”的哈贝马斯开始以科学分析精神追求社会团结。革命是运用“暴力”的典型，而政治协商和民事诉讼则是运用“商谈”的典型。在民事诉讼三角形中，公平诉讼应当是等腰三角形，诉讼双方应享有平等的权利。“平等之权利”来自“平等之人格”，来自双方主体“相互承认的法权”：〔23 〕双方均将对方视为“主体”之“人”，而非“客体”之“物”。民事诉讼中的交互论辩是私法领域中的沟通理性，推及公法领域，这种“沟通理性”表现为政治协商以及由政治协商产生的代议制政府。“沟通理性”精神绝非哈贝马斯所独有，我们同样可以在罗蒂作品中看到这种民主精神。
不同于美国哲学科系中人，哈贝马斯非常赞赏罗蒂，尽管哈贝马斯早年并不习惯阅读“通过分析进行论证的论文”，〔24 〕但称赞“《偶然、反讽与团结》中的通俗学说”，〔25 〕因为读懂《偶然、反讽与团结》无需分析哲学的技术，而只需要开放和富有常识(common sense，一译“共通感”)的心灵。作为公共哲学家，哈贝马斯和罗蒂有着共同的前辈：约翰・斯图亚特・密尔。〔26 〕密尔在《论自由》中强调的思想自由和言论自由，以及在《论有神论》 〔27 〕中强调的宗教自由，均在交往行为中不可或缺。
美国宪法第一修正案以保障言论自由为己任，正是以根本法的形式确认了密尔的学说。事实上，美国宪法第一修正案已在司法中――如在《好色客》杂志案(Hustler Magazine， Inc. v. Falwell， 1988) 〔28 〕与焚烧国旗案(Texas v. Johnson， 1989)中被扩张解释到了极致，以致在今日美国，密尔《论自由》之精神在现实中已经得到贯彻，密尔的《论自由》仅在思想史研究中尚有价值。然而，就像世界经济发展存在不平衡，世界政治文明的发展也同样存在不平衡的状况。在21世纪的今天，新闻管制和网络封锁在某些国家依然存在。新闻管制和网络封锁意味着公民的知情权付之阙如;若公民的知情权横遭剥夺，则公共领域的一切危机终究不为人所知，更谈不上去以主体间的交往行为去化解这些危机;而危机日积月累，愈演愈烈，终将不可收拾，坠入“超稳定” 〔29 〕的历史周期律中。若新闻自由尚无法实现，“公民不服从”等民主手段更是海市蜃楼，因为在“公民不服从”中，至关重要的一点就是新闻自由，若无新闻自由的前提，“公民不服从”这种类似“公开演说” 〔30 〕的民主行动将完全失去“听众”，“演讲者”(“不服从的公民”)与“听众”(其他公民)之间更没有交互主体性，“不服从的公民”将无法影响其他公民的固有观念，无法形成新的公意以共同废止“恶法”。
除了《论自由》，密尔另有作品《论有神论》，密尔这部晚年完成的作品体现了强烈的多神论色彩，韦伯曾说：“对米尔(J. S. Mill)的哲学，我本无词可赞;但他在老年所说，如果从纯粹经验出发，就会变成多神论，却完全正确”，〔31 〕“多神论”恰恰是适合民主的，而“所有的一元神论都是强烈反民主的，……它们是建立在纵向权威原则基础上的，由此衍生出一种具有普世追求的、排他的天启真理。” 〔32 〕“具有普世追求的、排他的天启真理”即上文所说的“真1”，是故，“切勿将基督教与民主混为一谈”。〔33 〕美国的新教伦理恰恰是基督教世俗化的产物，它关心的与其说是末世救赎，毋宁是商业信用，宗教“团体大抵总扮演着生命保险的角色”;〔34 〕又如在美国法院，证人可手按《圣经》宣誓，也可手按《宪法》宣誓，这就是宗教多元主义的体现。东亚世界的“文化体”特性和多神论传统本来就与民主精神颇为一致，根本无需“基督教宪政主义”或“儒家宪政主义”。民主无需《圣经》的前提或“四书五经”的权威，因民主先于哲学，民主需要的只是公民社会中拥有开放精神和富于常识感之主体(公民)的沟通理性。
(四)语句的“真”或分析的“真”
语句的“真”或分析的“真”即“S是S”的 “真”。在形式逻辑的领域，“S是S”是“重言式”(tautology，“套套逻辑”)，“重言式”必“真”!但若超出形式逻辑的领域，“S是S”为 “真”需要一前提，即S本身是“存在”的，即首先要“有”S，然后才能谈得上S“如何”存在，若现实中S根本就“不存在”，我们就不能进一步谈论S“如何存在”(S“是什么”)。若S为“2012年的中国皇帝”，〔35 〕因为在2012年中国根本就没有皇帝，如此S本身为“假”。进而，“2012年的中国皇帝是2012年的中国皇帝”句，虽然逻辑上为“真”，但事实上为 “假”。所以，逻辑的“真”是否在现实中为“真”，需要在现实中得到检验，这也就是语句的“真”和经验科学的“真”，即“真4”和“真2”的关系问题。 在形式逻辑中，“S是S”必然是“真”的，但“S是P”就未必是“真”的。“S是P”即“属+种差”的“定义”，人们通过“定义”方式给出S的“概念”，“概念”需“定义”方能“确定”，“定义”取“S是P”的“命题”形式，而“命题”有“真”有“假”，故需“判断”，“命题”被“判断”为“真”之后，方可“推理”。如此，方有“概念判断推理”。如亚里士多德称“人是有理性的动物”，又如基督宗教称“人是天主的肖像”(创1∶26-27;创 5∶1-3;创9∶6;智2∶23;德17∶1-11)，这两命题均采用“属+种差”方式对“人”进行定义，一旦被定义，则固定静止不变，之后的判断推理只能按原初所定而绵延不绝。“固定静止不变”是人们一直以来对形而上学的批评，但“固定静止不变”本为概念判断推理的逻辑思维方式所共有，“因此逻辑学便与形而上学合流了”。〔36 〕在“S是P”中，S不能为“是”本身，因为不能用逻辑的方法来定义“是”，所以不可化约的元素是系词“是”，〔37 〕当W. V.蒯因以“那有什么”(What is there) 〔38 〕而重提形而上学问题时，他意识到了“逻辑和形而上学”的深层关联，事实上，逻辑的思维方式总有其“是学承诺”(ontological commitment)，如“人是有理性的动物”的“是学承诺”就是“人是动物”。但在华夏思想方式看来，“人是人，人怎么能是动物呢!”“人是动物”在华夏思想看来是不可思议的。同样，“人是天主的肖像”拥有基督宗教的“是学承诺”，基督宗教中人必以之为“真”;但在无神论者看来，压根就没有天主，“人是天主的肖像”这一命题必然为假!按此前提推出的所有经院逻辑，在无神论者看来，均是假的。在哲学领域，“是学承诺”即“哲学观”或“哲学是什么”，如将哲学看成“体系化的世界观和方法论”和将哲学看成“科学―神学―逻辑学”是根本不同的;大陆哲学追求深刻，而被英美哲学斥为含糊;英美哲学界追求明晰，而被大陆哲学斥为浅薄，这两派哲学的“是学承诺”大不一样。即便同属英美哲学界，日常语言学派和人工语言学派的“是学承诺”也不尽相同。
当我们说“S是P”是“真”的，或“S是P”是个真命题的时候，我们绝不能将此处的“真”(truth)理解和翻译为“真理”。否则，将导致“读不懂的西方哲学”。〔39 〕我们只能说“S是P”是个真命题或真判断，而不能说“S是P”是个真理命题或真理判断。在中国人看来，真理有着基于马克思主义哲学的特定含义，即“客观事物及其规律在人的意识中的正确反映”。在中国人心目中，真理是熠熠生辉、光彩夺目的，如“马克思主义伟大真理的光芒照耀我们前进” 〔40 〕或“为真理而献身”。“为真理而献身”中的“真理”和分析哲学中的“真”都是truth一词，但含义却完全不同。我们只能将分析哲学中的truth翻译成“真”，而不能翻译成“真理”。〔41 〕不幸的是，国内诸多分析哲学汉译本均将其中的truth翻译为“真理”，如将艾耶尔的Language， Truth and Logic(1952)翻译为《语言、真理与逻辑》，〔42 〕将普特南的Reason， Truth and History(1981)翻译为《理性、真理与历史》，〔43 〕将戴维森的Inquiries into Truth and Interpretation(2001)翻译为《对真理与解释的探究》，〔44 〕等等。就分析哲学而言，若将truth翻译为“真理”而不是“真”，将会导致理解的巨大障碍，因为基于国民教育中普遍的马克思主义哲学背景，中国读者一般免不了在马克思主义哲学的意义上理解“真理”，而不是在“S是P”的意义上去理解“真”。
分析哲学对法权理论写作的影响，大致有二：或者法权哲学家向分析哲学家请益，以分析精神书写法权哲学，如罗尔斯;或者分析哲学家涉足法权理论，亲自书写法权哲学或道德哲学，如普特南和罗蒂。
罗尔斯的《正义论》是以分析哲学的精神写成的，“无知之幕”是和“孪生地球”类似的思想实验，罗尔斯曾在《正义论》的“初版序言”中对伯顿・德雷本(Burton Dreben)致谢：“我得益于伯顿・德雷本，他使我理解了W. V.蒯因的观点，让我相信意义的理论和分析的概念并不像我想象的那样在道德理论中至关重要。” 〔45 〕此外，罗尔斯在《作为公平的正义》一书的题献页中称：“献给我的挚友和同仁，伯顿・德雷本，我对他的感谢之情难以言表。” 〔46 〕伯顿・德雷本先是蒯因高足，之后更是蒯因一生的同事和朋友，据王路教授的介绍，蒯因写完文章经常会请德雷本过目，而后者提出的意见，蒯因总会采纳。〔47 〕德雷本曾写作《蒯因论蒯因》之奇文，全文“几乎完全是用蒯因自己的话写成的!” 〔48 〕如果“意义的理论和分析的概念并不像罗尔斯想象的那样在道德理论中至关重要”，分析哲学家德雷本又何德何能，值得法权思想家罗尔斯“感谢之情难以言表”?分析哲学的方法又如何影响了英美法权理论?这些问题有待法学理论界思考。
普特南著有《无是学的伦理学》，〔49 〕“无是学的伦理学”即“无形而上学的伦理学”，也即“无神学的伦理学”或“反君权神授的伦理学”，而“君权神授的伦理学”即“真1的伦理学”。“真1的伦理学”和“真1的法理学”因缘难断，无论是“形而上学的伦理学”，还是“形而上学的法理学”，其中的“理”都是“天理”而非“公理”。――然而，即便我们完全不懂分析哲学而仅仅诉诸民主精神，似乎也能得出如上的结论。笔者还要再次提到罗蒂的《偶然、反讽与团结》，罗蒂首先以分析哲学方法反对分析哲学传统，代表作《哲学与自然之镜》在学界广为人知，《哲学与自然之镜》中有非常技术化的哲学讨论，但《哲学与自然之镜》中的分析技术是否为《偶然、反讽与团结》提供了不可或缺的基础?此问题同样是有待思考的。〔50 〕
尽管分析哲学对法权哲学的影响尚待进一步考察，但分析哲学对中国法学理论界至少有如下的教益：首先，分析哲学家普遍重视逻辑、重视分析，不太引经据典，很少奉前人之语录为不易之圭臬，这和中国文人“文章六经来”或“圣言量”的写作传统大为不同。“文章六经来”或“圣言量”是权威主义在写作中的体现，类似古希腊戏剧中的“机械送神”(deus ex machina)。“文章六经来”或“圣言量”典型表现就是：在无法以分析论证和事实论证的时候，动辄以“子曰诗云”、“恩格斯曾说”、“黑格尔曾说” 〔51 〕等权威语录化解矛盾。除了“权威语录”之“圣言量”，权威主义之写作还有“辩证法”作为“方法论武器”。〔52 〕然而，情况往往是：在现实中行不通的事情，用所谓的“辩证法”却能说得通。如此，“辩证法”便沦为“变戏法”。〔53 〕其次，华夏思想传统中缺乏思想实验，而分析哲学家常常通过“孪生地球”、“钵中之脑”和“无知之幕”等思想实验说明问题，这点法学理论界大可借鉴。最后，分析哲学重视“清晰阐释”，而国内法学院但凡治“法哲学”之人，谈及“法哲学”几乎必称黑格尔，更不免沾染黑格尔的“黑话逻辑”，并沉浸于对艰深术语的垄断性使用而产生的知识优越感中。我们需要学习哈贝马斯的自我革命精神，要明晰不要晦涩：明晰的语言是公民社会“商谈”的要求，而晦涩的文本则给了强权暴力解释的巨大空间。作为一种哲学运动，分析哲学或许已经衰落，“但分析哲学的方法和对待哲学问题的态度已经牢固地融入到英美哲学的传统中去了”。〔54 〕考虑到中国哲学界、尤其是法哲学界接受分析哲学漫长的“时差”，〔55 〕与其说分析哲学属于已经过去的哲学运动，不如说分析哲学为我们现在提供了作文亟需的理性精神和清晰风格，这种理性精神和清晰风格更需要我们在将来的研究工作中努力贯彻。对中国法哲学界而言，分析哲学有待学习研究，分析精神有待深入人心。 二、“真”与两种法权理论
“绝对的真”(真1)与“形而上学的法权理论”因缘难断;“商谈的真”(真3)与“无形而上学的法权理论”同源共生。
(一)“绝对的真”与“形而上学的法权理论”
“形而上学的法权理论”也即“自然法”，关于“自然法”和“形而上学”的关系，王克金在《自然法思想的起源和它的形而上学本性》 〔56 〕一文中业已基于语源分析作了精到的阐释。任何一种“自然法”都有其形而上学或“是学―神学”基础，为深入说明这一点，笔者将举出三例：传统日本的政教合一、欧洲中世纪的唯一神论以及纳粹德国的神圣法律。
按海德格尔的解释，若尼采因倒转柏拉图主义而成为西方“最后一个形而上学家”，则柏拉图是西方第一个形而上学家。谈及柏拉图的“自然法”，不能不提《理想国》，而《理想国》有它的形而上学基础，即《巴曼尼德斯篇》。《巴曼尼德斯篇》核心在 “相论”(theory of idea)，西方idealism传统或形而上学传统由此而来。“相论”意在“通种”，而“通种”最终只留下无法被定义的“是” (einai，being)，大写的“是”(Being)更与中世纪的“天主”(Deus)合而为一。〔57 〕《巴曼尼德斯篇》探讨idea，而《理想国》则探讨“idea of polis”。对柏拉图而言，“理想国”即“国之理型”。世人称柏拉图的“理想国”来自古希腊城邦斯巴达。其实，柏拉图同样可以在传统日本找到他的“理想国”。在传统日本，《理想国》中的“护卫者”、“战士”和“工匠”分别由“天皇”、“武士”和“职人”所充任。“武士道”是传统日本的道德基石，广受赞誉。然而，笔者认为，“武士道”乃是极致的奴隶道德，这种奴隶道德为成就主人之“大我”，甘愿牺牲个人之“小我”，甚至主子老死病逝，臣子剖腹追随。这种奴隶道德所能造就的不是什么“理想国”、什么“美丽新世界”，而是“武士道残酷物语”。在1945年前，日本人认为武士道“自然而然” 〔58 〕、“天经地义”，故“武士道残酷物语”代代不绝。时至今日，日本国民每逢节日必唱《君之代》，罕有人拒唱此“尊皇国歌”而行“公民不服从”。可见，尽管在器物和制度的层面，日本已是个民主国家，但民主精神并未深入人心。在此意义上，日本还不是个真正的民主国家。在柏拉图的《理想国》中，教育无非是“高贵的谎言”，若要真正建立民主日本，民主教育仍是必要。
在中世纪，法权思想家无人不谈“自然法”。此时，“自然法”脱离了古希腊的多神论基础，而建基于唯一神论的基督教。在基督教正统教义看来，“一神”当然比“多神”更自然：作为一神论的基督教是绝对真理(真1)，而多神论只能是宗教异端。殉教者查士丁(Justin Martyr)就曾论证柏拉图讲授“只有一个神的教条”，〔59 〕以便将柏拉图哲学归入基督教的神圣历史中。然而，约翰・斯图亚特・密尔在晚年却称：“尽管我已将自然神学的问题限定为天主或一神(而非多神)存在的问题，但是有大量的历史证据表明：就人心而言，对多神的信仰要比对自然唯一作者(统治者)的信仰要自然的多;而且，作为高级信仰的后者更像是一种人工制品，如果没有大规模的智识进步，这种人工制品将是无法取得的。当然，那些在早期教育中就被灌输这种信仰的人除外。” 〔60 〕在这段文字中，虽然密尔开头声明自己“将自然神学的问题限定为天主或一神(而非多神)存在的问题”以免违背基督教唯一神论的教条，但他之后先称多神教比一神教“要自然的多”，又称可以在具有更高智识水平的人群中看到多神论这一“高级信仰”，其为“多神论”申辩之意非常明显。因此，究竟是“一神论”更“自然”，还是“多神论”更“自然”，实在难以判断。若否认“一神论”的“自然性”，则全部基建于基督教“一神论”的“自然法”学说均将被釜底抽薪，难以为继。事实上，华夏思想同样不认为“一神论”比“多神论”更自然，孔子一曰“敬鬼神而远之”(《论语・雍也》)，二曰“未能事人，焉能事鬼?”(《论语・先进》)华夏思想以儒家为主流，中国文化是典型的世俗文化，中国人对彼岸世界甚少关注。即便中国人对彼岸世界偶有关注，佛教、道教和基督教(景教)也都能相安无事、和平共处，南北朝“儒道释三教合一”运动更是体现中国多神论传统的典型。而“三教合一”必将使“一神论”大为惊异，因为“一神论”更熟悉如下的事实：罗马教宗口出绝罚，东西教会互斥异端。对一神论而言，或者“绝对真理”，或者“异端妖言”，两者间绝无妥协的余地。“一神论”也很难理解这样的表述，如“中国古代存在着丰富的自然法思想，既有儒家的自然法，又有道家和墨家的自然法”。〔61 〕因为在基督教一神论看来，只有唯一的真神，也只有由唯一的真神所创造的唯一的自然法，而没有各家不同的自然法。只能从唯一的自然法中，引申出唯一的教会法，而只有遵从自然法及教会法，方有行“法律信仰”之可能。〔62 〕西方自然法的观念延续至今，代表人物多有基督教背景，〔63 〕如天主教神学家、新托马斯主义者马里坦写作《人权和自然法》，〔64 〕现代新托马斯主义者远承托马斯・阿奎那，正是阿奎那区分了“永恒法”、“自然法”、“神法”和“人法”。然而阿奎那在《论对犹太人的统治――致布拉班女公爵》一文中却赞同：“应当强迫您国内的全部犹太人佩戴某种符号，以便同基督徒有所区别。” 〔65 〕这一对现实政治的神圣建议近于“种族隔离”，更近于纳粹德国强制犹太人佩戴六角星袖标，同样“以便同基督徒有所区别”。如果我们知晓阿奎那曾提出“种族隔离”的政策建议，我们就能够理解纳粹德国“反犹反共”何以成为神圣的法律。
纳粹时期德国盛行法律实证主义，纽伦堡审判时德国受审人多以 “依法行事”为抗辩理由，〔66 〕国际法庭最后以“恶法非法”之名判定德国国会战争立法并非法律，最终似乎“公理战胜”。流俗的观念认为，这是自然法战胜实证法的范例，然而事实很可能并非如此。纳粹德国固然奉行法律实证主义，但纳粹法律的执行者对其法律的正义性并非满腹狐疑：对苏联宣战被渲染成一场基督徒战胜共产主义异教徒的圣战;灭绝犹太人的运动被描绘为“纯化人类种族”的事业;在集中营中迫害同性恋人群，更是富有历史传统的“义举”。〔67 〕如此，在纳粹看来，纳粹法律不仅符合实证法的要求，而且更笼罩在自然法的神圣光芒之下。对于昔日的纳粹信徒而言，这甚至是对亚里士多德“善法善守”理念的完美践行。纳粹法律并不缺乏自然法的神圣基础，纳粹法律的根本问题是这种法律不是“公意和公器”(真3)，而是纳粹一党一派之“私意和私器”，而真正的法律必须作为公意和公器而存在。 一般而言，自然法总有其形而上学基础，如柏拉图和阿奎那的自然法。但我们必须将哈特的“最低限度的自然法”排除在外，哈特“最低限度的自然法”并不是有形而上学基础的自然法，哈特“最低限度的自然法”中的“自然”没有任何神圣的基础，而仅仅指的是“自然条件”。哈特的例子是：若人的身体生来就像某些蟹类一样被厚壳包裹，从而人们无法互相伤害，则“不能杀人”就会失去明显的理由。〔68 〕笔者可以给出一个更简单的例子，若某法律规定男性要像女性一样给幼儿哺乳(不是用奶瓶)，而男人本来就不能分泌乳汁，所以这一法律是没有自然法基础的。基督教的自然法学说属于“形而上学的法权理论”，而哈特“最低限度的自然法”则属于“无形而上学的法权理论”。
(二)“商谈的真”与“无形而上学的法权理论”
真正的法律必须作为公意和公器(真3)而存在，而不能作为天意或神意(真1)而存在。“无形而上学的法权理论”力图祛除法律的一切神圣基础，既反对“君权神授”，又反对“法权神授”，甚至反对“人权神授”，只将法律奠基于沟通理性的公意之上。《汉穆拉比法典》、《摩奴法典》、《可兰经》和《圣经》“摩西十诫”均是“法权神授”的典范;而在美国《独立宣言》第二段“我们认为如下的真理不言而喻：人人生而平等，人人均由造物主授予特定的不可转让的权利”一句中，“人人均由造物主授予特定的不可转让的权利”就是“人权神授”的体现，其实此句完全可以改成“我们认为如下的表述是真实的：人人生而平等，人人拥有特定的不可转让的权利”。因为在“无形而上学的法权理论”看来，人权的正当性并不来自神或造物主，而来自句首的“我们认为”，也即“公意”。应以“公意”制定宪法和法律，而不能以神意作为法律的来源。作为公意和公器的法律将维护社会团结，而作为天意或神意的法律最多只能带来共同体的团结。
“共同体―社会”是滕尼斯在《共同体与社会》中的著名划分，而按涂尔干在《劳动分工论》中的经典分类，社会团结是有机团结，共同体的团结是机械团结。典型的共同体是家庭或家族，以及各种家庭的拟制：家国、江湖、师门、团契。“家国”中有父母官和子民;江湖 〔69 〕中有龙头大哥;师门中有师父师母师兄师姐师弟师妹;团契中人均是神的儿女，彼此互称兄弟姐妹。共同体的团结是机械团结，是封闭、排他的团结。如《玛窦福音》有如下语录：“门徒中有一个对他说：‘主，请许我先去埋葬我的父亲。’耶稣对他说：‘你跟随我罢!任凭死人去埋葬他们的死人!’”(玛 8∶21-22)从这句经文即可看出“教会之外无救赎”：基督门徒之外，其他人只不过是“死人”。而对已是“死人”的异教徒而言，基督教圣战中的刀剑与其是杀戮的工具，毋宁说是救赎的福音。中国人对团结的理解和实践仍然是家庭团结，家庭团结并不适应价值多样的现代社会，现代社会是开放社会，而不是封闭的共同体。国内学界有人惯用“公民社会”称呼市场经济下的中国社会，“civil society”本有经济和政治的双重诉求，但中国的“公民社会”对这两种诉求并非兼而有之。其实，在传统中国商品经济发达的朝代，臣民的经商自由和商业利益也能得到政府的承认和保护，甚至现在某些禁止私人开办的行业，如金融业，在传统中国亦不在政府垄断之列。而传统中国众商帮尽可以富甲天下，但在传统中国皇权制之下，人人皆子民，同在“皇恩”之下，这岂能被称为“公民社会”?公民社会并不是由无政治诉求的臣民或子民所组成的。学者可提出“选择法团主义，发展中国公民社会” 〔70 〕等建议，但很难想象由政府主导的工会和行业协会是真正的法团，也很难想象这些法团能发展中国公民社会。所以，用“公民社会”指代中国当下的社会仍有附会之嫌，公民社会的双重诉求在中国从未出现。
商谈政治即是“无形而上学的法权实践”，后期哈贝马斯的商谈理论也即“无形而上学的法权理论”。商谈实践多种，商谈理论多样，商谈政治可从各种商谈理论获取营养，却不奉其中任何一种理论为圭臬。但凡奉任何一种理论为圭臬，此种理论旋即就有被神圣化和教条化的危险，商谈理论旋即走向其反面，从“无形而上学的法权理论”变为“形而上学的法权理论”。
三、法权理论：从“绝对的真”到“商谈的真”
我们生活在什么样的时代?这是个“后形而上学”的时代，这是个祛魅的时代，也即从“绝对的真”到“商谈的真”的时代。在这样的时代，在公共生活中，以《圣经》和“四书五经”为代表神圣依据丧失其正当性，基督教和儒家思想均不应是政治正当性的来源，更不必基于基督教或儒家思想，去发展“基督教宪政主义” 或“儒家宪政主义”。宪政和法治只有民主和公意的基础，而没有任何神圣的基础。在当今世界，即便在基督教徒占人口多数的国家，其法律也是被“宪法审查”而非“神法审查”，人的行为必须依照“地上的尺规”，〔71 〕而非“天上的尺规”，这“地上的尺规”也即作为公意与公器的法律。宗教信仰等“天上的尺规”只在私人生活有其意义，而在政治生活中，必须坚持政教分离的原则，“法律信仰”适应中世纪基督教世界和如今的伊斯兰教世界，但并不适应宗教多元的现代社会。如罗蒂称“民主先于哲学”，对“法治中国”的期许也应采取罗尔斯所谓“政治的而非形而上学”的理论姿态。“政治的而非形而上学”的理论姿态也即从“绝对的真”走到“商谈的真”，这同样是一条“返回法的形而下”的理论道路。
