论者运用以西释中法来研究中国哲学，得出了很多有意义的成果。不过，这种方法的局限性也越来越明显。为了挺立中国哲学的主体性，为了让她在世界文明中发挥更大的作用，走向以中评西更值得我们关注。本文先对冯友兰、胡适等人的以西释中法作出的贡献作实事求是的分析，然后指出其不足，最后试图通过回顾梁漱溟、熊十力等人的说法对以中评西的前景作比较乐观的估计。
摘要：在20世纪的中国哲学研究中，以西释中法是最典型、最正宗的方法。冯友兰运用它对公孙龙子、朱熹等人的哲学作出了全新的解释。胡适等也是运用此法的代表。不能否认这种方法的积极意义，但是，任何用以西释中模式写出来的中国哲学史，都难免成见。在这些成见之观照下，中国哲学自身的特色便难免隐而不现。以西方哲学作为标准、尺度来衡量中国哲学，越接近它的中国内容就越像哲学；离它越远的中国内容，就越不像哲学；越没有中国特色的东西，就越像哲学。面对中国的崛起，以西释中法的局限性日益凸显。如果要把中国的学术产品（包括哲学产品）贡献给世界，继续走以西释中之路似乎难以达到这个目标。相反，走以中评西或以中应西之路更合适。在以中评西的视野下，中国哲学自身的价值方可凸显，它的吸引力方可提高。
关键词：哲学期刊投稿,中国哲学研究方法,以西释中,以中评西,冯友兰,梁漱溟
一
在19世纪中叶之前，汉字里有“哲”、有“学”，但没有“哲学”。该世纪70年代，日本学者西周用汉字“哲学”来翻译英文“philosophy”。后来，这一翻译传到中国，中国人也接受并使用之。从“哲学”一词的由来不难看出这个词的西学源头。立足这种源头，冯友兰在解释“中国哲学”时指出：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”[1]8既然哲学这个词来自西方，中国哲学只能按西方的标准来确定。冯友兰如此确切无疑地说，有历史的根据。
冯友兰的以上说法，为他以西释中指明了方向。他出版于上世纪30年代的、影响深远的两卷本《中国哲学史》就是沿着这个方向走的。他在书的开头即说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[1]1他接着用简明的语言描述西方哲学之三大部分（宇宙论、人生论、知识论）的内容。他还以西方哲学为标准指出中国哲学的弱点：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。……盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓‘吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也’。故中国人向不十分重视著书立说。‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’……著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数……成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。……西洋近代史中一重要的事，即是‘我’之自觉，‘我’已自觉之后，‘我’之世界即分而为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要组成部分。在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的有将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为哲学上之大问题。……知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。……西洋哲学于每部分皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部分皆然也。”[1]8-10冯友兰所说的中国哲学的弱点，概括起来就是：没有为知识而求知识的兴趣、少有“精心结撰，首尾贯串”的哲学著作、对道理的论证不充分、未显著地将“我”与“非我”分开、在知识论和逻辑学以及宇宙论等方面都不够发达，如此等等。冯友兰的说法给国人以极大的启发，至今读来仍然让人受益匪浅。
在认识了上述这些中国哲学的弱点的基础上，冯友兰便在《新理学》、《新知言》、《新原道》等著作中想方设法克服它们。例如，他非常讲究逻辑，讲究表达的严密性和系统性，这成了他一生的语言风格。《新理学》无疑是“精心结撰，首尾贯串”之哲学著作的典范，也是以西释中和中西结合的典范，在20世纪中国哲学史上具有重要地位。新理学体系主要以4个概念和4组命题建构起来。这4个概念是：理、气、道体、大全，4组命题是：“有物必有则”、“有理必有气”、“存在是一流行”、“一即一切，一切即一”。这些表达都非常中国化，但又有明显而深厚的西方哲学内容。整个体系非常严格，一环扣一环，逻辑性很强。
冯友兰的新理学是从朱熹的旧理学发展出来的。冯友兰之新，关键就新在吸收西方哲学的优点，尤其是其注重逻辑的优点。朱熹的理学，散见于他的语录、经典解释、书信，而不是系统地阐述于一部或数部专著之中，但冯友兰的新理学却在一部专著中得到系统而严密的论说。新理学中的理，确实在逻辑上要比旧理学中的理更纯、更粹、更精。在冯友兰虚拟的朱熹与戴震的对话中，朱熹就经常运用西方的逻辑技巧，朱熹说：“逻辑在讲到原因的时候，常把原因分为三种，即必要原因，充足原因，必要及充足原因。……胡先生（指胡适）所用的那些西洋哲学的意思，我向未听过。所以我发愤学西洋文字，读西洋的哲学书。……我现在已经知道我的哲学，在西洋很不少同调。在希腊如柏拉图、亚理士多德，在现代如新实在主义者，都讲我所讲而你（指戴震）批评的‘理’。我又深恨在中国哲学里逻辑不发达。假使我早学过一点像现在大学一年级的学生所学的那么一点逻辑，我的哲学也决不会引起你的及胡先生的批评。”[2]显然，冯友兰借朱熹之口说出了他自己的意思。充分认识到逻辑分析方法是“西方哲学对中国哲学的永久性贡献”[3]的冯友兰，是20世纪中国哲学家中娴熟地运用这种方法的典范。以西释中，当然包含以西评中。上述冯友兰的以西评中，事实上是以西方哲学之长来评中国哲学之短。在他心目中，西方哲学是样板，这个样板具有重逻辑，重论证，区分“我”与“非我”，在宇宙论、人生论、知识论这三大哲学领域都充分发展等优点。与之相比，中国哲学的缺点就很明显。如果没有西方哲学的引入，就很难看出这些缺点。
冯友兰以西方哲学的优点来凸显中国哲学之缺点，这种做法在20世纪很有代表性，很多人都会认同他的看法。不过，也有人持不同意见，例如，有人会认为过分注重“我”与“非我”的区分是西方哲学的缺点，而强调天人合一是中国哲学的优点。梁漱溟批评“西洋人秉持为我向前的态度，其精神上怎样使人与自然之间，人与人之间生了罅隙；而这样走下去，罅隙越来越大，很深刻地划离开来。就弄得自然对人像是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，像对人很有好意人也很恭敬他，与他相依相亲的样子；并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深密的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过得要死！”[4]181读了梁漱溟这些话，不难感受到：西方人过分注重“我”与“非我”的区分是缺点，中国人不注重这种区分反而是优点。
上引冯友兰和梁漱溟的说法各有千秋。表面上看起来，这两种说法是矛盾的，但是，如果深入地看，它们都各有道理。根据现代脑科学的研究成果，人的大脑左右两部分是有分工的：左脑擅长抽象思维、逻辑思维、分析思维等，而右脑擅长具体思维、直觉思维、综合思维等。据此可推论：人的左脑倾向于把“我”与“非我”区分开来，而右脑则倾向于不分“我”与“非我”。不妨再作进一步推论：西方哲学比较符合左脑思维，而中国哲学比较符合右脑思维。我们不适宜说左脑比右脑好，也不适宜说右脑比左脑好；我们适宜说左右两脑协调好。既然左右两脑可以协调，西方哲学和中国哲学也可以协调。因此，适当地区分“我”与“非我”、适当地不区分“我”与“非我”，都是可以成立的。
中国哲学与西方哲学孰优孰劣的问题，是一个非常复杂的问题，三言两语难以尽之。不过，冯友兰以西方哲学为参照系而直陈中国哲学的不足，确实是言之有理、持之有据的。但是，你也不能断定梁漱溟的说法是胡说八道。
二
以西释中的冯友兰，除了以西方哲学的优点来评论中国哲学的缺点之外，还更多地以西方哲学的理念对中国哲学的很多说法作出了新的解释。其中，最值得注意的是他用西方哲学中的共相说解释公孙龙子哲学、用西方哲学中的形式与材质（现在更通常的说法是质料）说等解释朱熹哲学。
公孙龙子哲学，在中国哲学中很特别，以前不受人重视，西方哲学引入之后，对它的关注度大为提高。冯友兰用西方的共相说把公孙龙子的白马论、坚白论、指物论等统一起来。在冯友兰看来，公孙龙子所说的马、坚、白、指等都可归入西方所说的共相。在西方哲学史上，持共相说最著名的哲学家当然是柏拉图，他认为，存在两个完全不同的世界，即共相的世界（有人译为理念的世界）与特殊事物的世界，两者是完全不同的：前者超时空，后者在时空之中；前者永恒存在，后者有生有灭；前者完美，后者不完美；前者是原型，后者是摹本；前者是一，后者是多；人们对前者的把握是知识，而对后者的感觉是意见……冯友兰用柏拉图式的共相论来解释公孙龙子的哲学：“马之名所指只一切马所共有之性质……其于色皆无‘所定’，而白马则于色有‘所定’，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。……名之所指为共相；如此马彼马之外，尚有‘有马如已耳’之马。此白物彼白物之外，尚有—‘白者不定所白’之白。此‘马’与‘白’，即现在哲学中所谓‘共相’或‘要素’……其所谓指，即名之所指之共相也。……公孙龙之《白马论》指出‘马’‘白’及‘白马’乃独立分离的共相。……‘离坚白’者，即指出‘坚’及‘白’乃两个分离的共相也。……就形上学上言‘坚’及‘白’之共相皆有独立的存在。‘坚’及‘白’之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不可使人感觉耳。……柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。……一切共相皆分离而有独立的存在。……现代新实在论者，谓个体之物存在（exist），共相潜存（subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓坚‘藏’，即谓坚潜存也。”[1]256-261在这里引的冯友兰的论述中，“共相”一词反复出现，共达9次之多。在他心目中，这个来自西方哲学的概念是理解公孙龙子哲学的关键。他用这个概念把公孙龙子思想的多个方面打通。如此叙述公孙龙子哲学，确实给人耳目一新的感觉。在冯友兰之前，胡适在解释出自《庄子·天下》、《墨子·经下》、《墨子·小取》等的一些说法的时候，用了“共相”一词，它跟“自相”相对。[5]164-168不过，它应该不是西方哲学（尤其是柏拉图哲学）中很有特色的“共相”，而是指“共同性”或“共性”。他说：“从‘自性’上看来，万物毕异。……从‘共相’上看来，万物毕同。”“从根本的共性上看去……万物又可以说毕同。”[5]164、168胡适的“共相”是跟“共性”等同的，但西方哲学中的共相除了有共性的意思之外，还有原型、范型、永恒、不变等意思。在解释公孙龙子著名的“白马非马”这一命题的时候，胡适没有用“共相”一词，但用了“类名”一词，它是中国本土原有的。他在引了公孙龙子《白马论》中那著名的命题之后说：“这一段说单从物体的‘自相’的区别上着想，便和泛指那物体的‘类名’不同。”[5]167在胡适那里，共相很可能相当于类名。另外，在冯友兰之前著中国哲学史的钟泰在解释公孙龙子的那个著名命题时，也未用“共相”一词。他说：“马，马之全也；白马，马之别也。使谓白马为马，则全别之差失矣。”[6]钟泰用“全”来说马，而用“别”来说“白马”。跟胡适、钟泰等人相比，冯友兰在解释公孙龙子哲学的时候，有很自觉的以西释中意识。他对西方共相论的把握很到位，在此基础上对公孙龙子哲学作了非常新颖的解释。还要看到，冯友兰运用西方新实在论关于“潜存”的说法来解释公孙龙子的作为共相的坚，也很有新意。潜存与存在不完全一样：后者在特定的时间与空间之中，而前者则超越特定的时空。冯友兰在《新理学》中所说的“真际”也是潜存的，而不像“实际”那样是存在的。冯友兰在解释朱熹哲学时也运用了西方的潜存说：“所谓形而上者，超时空而潜存（subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（exist）者也。超时空者，无形象可见。”[7]869朱熹明确地说，理是形而上者，是无形无象的东西，但是，他没有明确地说，理是超时空的。冯友兰借用西方的潜存概念将理描述为超时空的东西，拓展、深化了朱熹之理的意思。这样，理之存在便与在特定时空中具体之物的存在不同，又与非存在（什么也没有的空、无）不同，大体上可以说处于两者之间。“有理”之“有”跟“有物”之“有”，表面上看起来是一样的，但实际上不同。“有物”之“有”，是“明有”，而“有理”之“有”是“暗有”。这里所用的“暗有”一词可能不规范地表达了“潜存”的意思。
冯友兰用西方的形式与质料范畴来解释朱熹的理与气，就比他说理潜存容易理解。他说：“理即如希腊哲学中所说之形式（form），气即如希腊哲学所说之材质（matter）也。……理世界为一‘无形迹’之‘净洁空阔底世界’。理在其中，‘无情意，无计度，无造作’。此其所以为超时空而永久（eternal）也。此具体的世界为气所造作，气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”[7]904这些说法就比较好懂。冯友兰把西方的哲理和通俗的例子结合起来，用以说明朱熹的理与气，这也同样给人耳目一新的感觉。
关于朱熹的理气关系观，冯友兰有很特别的看法：“就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓‘动静无端，阴阳无始’；若就逻辑言，则‘须说先有是理’。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必‘须说先有是理’。”[7]906逻辑与事实之分，应该也是来自西方哲学。冯友兰运用此法来说朱熹的理气关系，得出了很有意思的结论：从事实上说，理气无先后可言，但从逻辑上说，必须讲理在先。这一说法是前所未有的。这当然也是冯友兰以西释中的最重要创获之一。在中国哲学家中，朱熹是冯友兰最感兴趣、最有体会者，故他的新理学与朱熹的旧理学存在继承关系。
冯友兰还运用西方哲学的理念指出了朱熹哲学的不足：“在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未着力。故其所谓理，有本只应为逻辑的，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，应为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。”[7]927逻辑不发达，是整个中国哲学的不足，当然也是朱子哲学的不足。逻辑与伦理之不分，类似事实与价值之不分。对此不分，很多现代西方哲学家都很警觉。区分事实与价值，是现代西方哲学的一大贡献。显然，如果冯友兰没有深厚的西方哲学功底，他就看不出朱熹哲学的不足。
冯友兰运用西方哲学来解释朱熹哲学所得的创获，早就得到论者的肯定。例如，陈寅恪在对他的《中国哲学史》的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”[8]陈寅恪把冯友兰的朱子研究与清代的阎百诗和陈兰甫的朱子研究相比，发现冯以义理胜、阎以辨伪胜、陈以考据胜。西方哲学理念的运用，使冯友兰梳理出了朱熹哲学的系统并多有新的解释。如果再考虑前面说过的新理学，冯友兰在这方面的贡献会显得更大。
三
在20世纪的中国哲学研究中，以西释中是最典型、最正宗的做法。在这方面，除了冯友兰之外，太多的人运用此做法。例如，中国哲学研究的开拓者、同样留学哥伦比亚大学的胡适也是以西释中的典范。
胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》被称为划时代的著作。它早于冯友兰的《中国哲学史》十多年。当然，胡著只讲到秦朝为止，汉至清两千多年的哲学史均未讲，而冯著则把这段历史完整地讲了。胡著比冯著更早地以西释中。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……我们若想贯通中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，做一种解释演述的工具。”[5]28从胡适的话可见，他对以西释中有很强的意识。我们在前面说过，胡适在解释公孙龙子的“白马非马”时，没有以西释中，而冯友兰在解释它时是以西释中的。这种对比只是个别的情况，而在总体上，两人都是以西释中的。胡适非常注重西方的逻辑分析方法，它是贯串整本《大纲》的主线。运用西方的逻辑分析方法来讲中国哲学，这是胡适以西释中的关键。这一点可能对冯友兰很有启发。正如我们前面看到的，冯友兰对此也甚为着力。
冯友兰与胡适有着共同的老师杜威，但冯友兰远不像胡适那样对实用主义有浓厚的兴趣。冯友兰有兴趣的是柏拉图哲学和新实在论。因此，两人以西释中之“西”，有时候会有不同的具体内容。冯友兰的朋友金岳霖很尖锐地批评胡适用美国实用主义来讲中国哲学：“胡适之的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免有一种奇怪的印象，有的时候简直就觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一体事件之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光来看，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。”[9]在胡适那里，实用主义与进化论结合在一起，成为批评中国哲学的武器。
从金岳霖对胡适的批评，我们可以看出：在胡适笔下，中国哲学自身的特色不见了，剩下的只是美国人的成见。那么，在冯友兰笔下，中国哲学自身的特色是否也不见了？任何以西释中的做法，都难以避免这种质疑。金岳霖认为，虽然冯友兰有自己的倾向，也可以说在哲学上有成见，但是，他没有以自己的成见来写中国哲学史。金岳霖指出：“他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。成见他当然是有的，主见他当然也是有的。据个人所知道的，冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。”[9]事实可能不是如金岳霖所说的那样。我们在上一节说过，冯友兰以新实在论评论公孙龙子和朱子的哲学。西方实在论的共相说，是冯友兰研究中国哲学的关键点。冯友兰与胡适一样都有成见，而且其成见都来自西方。
任何用以西释中模式写出来的中国哲学史，都难免成见。在种种成见之观照下，中国哲学自身的特色便难免隐而不现。在西方共相说的影响下，冯友兰很自然地注重中国哲学与西方哲学的共同性。他认为，人的思想不分国界，哲学不分东西。他甚至认为，某一民族的语言，与这一民族的哲学，没有实质性的联系：“哲学的目的仍是在于求普遍的、公共的义理。我们批评哲学思想必以此为标准。若离此标准，则各民族的哲学，将如各民族的言语，皆无对不对之可言。……哲学中有普遍的公共底义理……某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干的。……如果事实上哲学家受所谓民族性的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。”[10]在这种视野下，冯友兰就会只注重哲学的共性，而忽略其个性。在这种视野下，如果事实上有中国哲学的特色，这正是真正的哲学家要超越的。把这种观点推到极端，“中华民族哲学”这一说法将显得没有必要。在冯友兰眼里，哲学的普遍的、公共的义理，事实上就是西方哲学的义理。这一点，虽然他没有明说，但可以看得出来。
在以西释中模式下，西方哲学是标准，是尺度。以此标准、尺度来衡量，越接近它的中国内容就越像哲学或者真正的哲学；离它越远的中国内容，就越不像哲学或真正的哲学。换句话说，越没有中国特色的东西，就越像哲学，中国哲学只有在符合西方哲学从而成为其例证的情况下才有意义，中国哲学本身并无单独存在的价值。
四
过去100多年，西方一直是我们的榜样，是我们追赶的目标。“西方先进，中国落后”这一模型无处不在。哲学上的以西释中，也体现了这一模型。现在，面对中国的崛起，以西释中的局限性就日益凸显。
在上个世纪50年代，有位伟人就说过：中国应当对于人类有较大的贡献。过去20多年，中国的工业品源源不绝地涌向世界，这确实是对世界的贡献。但是，我们应该还有其他的贡献。例如，我们还应该把学术产品（包括哲学产品）贡献给世界，而继续走以西释中之路似乎难以达到这个目标。相反，走以中评西之路更合适。在以中评西的视野下，中国哲学自身的价值方可凸显，中国哲学自身的吸引力方可提高。试看以下一段以中评西的话：“中国人厌恶任何形式的片面和极端。与‘不是——就是’（非此即彼）相比他们更喜欢‘不仅——而且’。他们不是停留在对立物面前裹足不前，而是能够看到对立面相互之间的制约性，并且在一个更高的角度上使对立的双方和谐统一起来。……与之密切相关的是两种原则相互作用的思想。我们看到，以阴阳和理气概念表达出的主动和被动原则几乎存在于中国的所有哲学学派之中。……不是排斥自己的对立面，而是寻求一种综合之路，去化解矛盾，中国哲学的这种倾向与中国人宽容的处世态度大有关系，其宽容大度达到令西方人不可思议的地步。中国人常说：三教一家。意思是儒教、道教和佛教能够和睦相处和兼容共存。虽然他们之间曾经发生过频繁激烈的论争，但是除了几次例外情况，他们很少使用暴力手段压制对方或是胁迫对方改变信仰。”[11]这段话是从德语翻译过来的，虽然它们在字面上似乎没有以中评西，但实际上有浓厚的以中评西的意味：以中国的“不仅——而且”评西方的“不是——就是”（非此即彼），以中国的和谐评西方的对抗，以中国的两种原则相互作用的思想评西方的二元论，以中国的宽容评西方的不宽容，以中国的多种宗教和睦相处评西方的宗教战争，如此等等。读用西文写的关于中国哲学的文献，我们经常可以看到对中国哲学之不同于西方哲学的独特性的论说。这种论说比较容易引起西方读者的兴趣，而以西释中的论说则比较难以引起他们的兴趣。
当然，在中国本土的哲学文献中，我们也能读到以中评西的论说。例如，梁漱溟以中国的直觉评西方的理智、熊十力以中国的修养评西方的知识，都发人深省。兹分论于后。
梁漱溟说：“近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显着之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的数量上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”[4]70“我们觉察得的西洋人近世理智活动太盛太强：对自然是从我这里划开，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而计算操纵之，此一方面的生活，不是理智去作吗？人对人也是划界限而持算账的态度，成了机械的关系，这一方面的生活又不是理智去作吗？至于精神生活一面，也是理智压倒一切，宗教之倒，形而上学之倒，不是理智为之吗？知识方法之辟出，多数科学之成就，不是理智为之吗？乃至艺术为直觉之事，而亦成了科学化，不是理智为之吗？”[4]162梁漱溟既肯定了西方理智的正面作用，又批评了其负面作用，而后者更值得我们注意。支撑他这些批评的是他对中国直觉的赞许。中国的直觉与西方的理智形成了鲜明对比。在梁漱溟看来，中国的形而上学不关注呆板的静体，而关注变化。要把握变化，就不能用理智，而只能用直觉。更关键的是，梁漱溟把直觉与孔子的仁和孟子的良知联系起来，甚至等同起来：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”[4]131“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在我们今日谓之直觉。”[4]130根据孔子所说的“刚毅木讷近仁”[12]和“巧言令色鲜矣仁”[13]，梁漱溟认为，仁者充满真情实感，依直觉而行，而不仁者脸上和嘴上露出了理智的慧巧伶俐，处处富于算计。从下表所示之理智与直觉的对比可见梁漱溟的倾向性：理智直觉
计较利害不计利害
物我两分不分物我
彼此划界不分彼此
紧张抗争浑然自足
静观无私情意盎然
在梁漱溟的叙事框架中，左边属于西方，而右边属于中国。面对强劲的西方文化和哲学，梁漱溟要为处于弱势的中国文化和哲学辩护。他的以中评西，体现了弱者对强者的批评。虽然梁漱溟承认西方文化与哲学的长处：科学勃兴、个性伸展、社会性发达，如此等等。但是，他在其名著《东西文化及其哲学》中更多地揭示了其短处。
对梁漱溟以中评西的一种最常见的批评是：他以落后的东西批评先进的东西。显然，这种批评背后有一种预设：中国的直觉是落后的，西方的理智是先进的。面对以理智为主导的西方科学的巨大成就和中国科学的相对落后，至今还会有人认可这种假设。但是，如果我们不取唯科学主义和科学万能论，如果我们多注意不受约束的科学所带来的后果，如果我们多思考人性的复杂性和人类生活的复杂性，那么，这种预设就大有疑问。既然如此，批评梁漱溟以落后的东西来批评先进的东西也就大有疑问。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世于1921年，而胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》早此两年出版。尽管当时两人岁数差不多，并同在北京大学教书，但胡适的名气要比梁漱溟的大得多。胡适从美国名牌大学回来后即在新文化运动中暴得大名，而梁漱溟是没有出过国门、没有念过大学的“土包子”。不过，默默无闻的梁漱溟敢于挑战大名鼎鼎的胡适，《东西文化及其哲学》处处针对《中国哲学史大纲》。这位“土包子”对那位留洋学者的挑战，主要就是以中评西的叙事方式对以西评中的叙事方式的挑战。梁漱溟还在很多细节上批评胡适，例如，他批评胡适以知识论的方法解释孔子的形而上学和人生论，批评胡适没有真正理解孔子的仁，批评胡适以为孔子的人生哲学注重道德习惯，批评胡适不懂得孔子不计较利害的态度而偏袒墨子的重利态度，如此等等。这些批评，事实上也都是对胡适以西评中的批评。胡适的知识论、道德习惯论、实验主义（实用主义）等都来自西方。
与梁漱溟以中国的直觉评西方的理智相似，熊十力以中国的修养评西方的知识。熊十力指出：“中人学问起初只是因注重修养，知识看得稍轻，结果便似屏除知识而没有科学了。西人学问起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养只是在日常生活间，即人与人相与之际有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓‘行不著，习不察’，亦谓此等。……站在东方哲学底立场可以说，西人底修养工夫还够不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活，以由外铄故。”[14]知识和修养都是人的活动，但这两种活动的方向不同：知识向外而修养返己。熊十力认为，西方人自古希腊时代始即猛力向外追求，而中国人则有注重向里用功的悠久传统。他充分肯定西方人外求知识的意义，尤其是它对于成就科学的意义。不过，熊十力对西方科学输入中国之后中国人转向过分的外求感到不满：“自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。”[15]可能熊十力在当时没想到：中国人后来在外求的路上越走越远，以致于内求和返己被作为“唯心主义”和“封建主义”的东西遭到猛烈的批判！这些批判让我们联想起以西释中的一段伤心史。从20世纪初到40年代，以西释中总体上还不算太糟糕，但是，从50年代到80年代，它的死板单调、横蛮无理就很突出。以西方的一个学派来作为至高无上的标准，以之衡量所有中国哲学家和哲学流派，闹了太多的笑话。以唯物主义、唯心主义、阶级斗争等来自西方的东西讲中国哲学，对它所造成的伤害，至今还可以看到。回顾这段离我们太近的历史，我们对以西释中就会有更全面、更客观的看法。广而论之，“五朵金花”的盛开与“五阶段论”的滥用，都与以西释中密切相关。此“二五”把以西释中推到了荒谬绝伦的顶峰。
另外，更年轻的学者赵汀阳用中国的天下观念评论西方的国家观念，长期在西方生活的华裔学者陈荣捷用中国的两轮哲学评论西方的二元论，都很值得我们关注，因篇幅所限，无法在此一一论及。
在中国哲学研究中走出以西释中，并不意味着遗弃由此带来的积极成果。恰恰相反，我们在克服其局限性的同时，应该带着这些积极成果走出来，并将之在以中评西的视野下发扬光大。
参考文献：
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[12]论语·子路.
