尼采从青年时代起就浸润于古希腊文化之中，单就其作品的名称来看，他的多部作品都是以古希腊文化为题，而从其作品的内容上说，古希腊文化对他的影响，或者说他对古希腊文化的解读，几乎遍及他的每一部作品。尼采逝世后的一个多世纪以来，对他与古希腊思想之关系的研究，几乎从没有间断过，关心存在史的海德格尔说他以颠倒的形式终结了形而上学，而法国后现代主义与解构主义诸家也毫不犹豫地将这位用“锤子”从事哲学的思想家引为同道。在尼采与形而上学、奴隶道德、虚无主义这些宏大的现象之关系——这幕熙熙攘攘的大戏背后，我们似乎应该稍稍冷静下来思考一个问题：尼采衡量和批评基督教道德与现代文化所用的尺度是古希腊的吗？他在多大程度上继承了古希腊思想，又在多大程度上偏离了它？本文试图绕开尼采正面讨论古希腊文化的文本，从一则考察现代科学求真意志的箴言入手，来看看这一问题。
摘要：尼采并不反对一切价值观，只是坚持价值观应该服从于生命意志，在此前提下，尼采有其自己的一套价值观。他并非直接将古希腊价值观拿来与中世纪以来的所谓“奴隶道德”相抗衡，他所持的价值观实际是经过中世纪与近代主体主义熏染之后的古希腊价值观。无论是尼采对古希腊价值观的继承，还是对它的背离，都有着浓厚的主体主义色彩。
关键词：尼采,古希腊价值观,主体主义
表面看来，《快乐的科学》第344节根本没有提到任何古希腊思想家乃至古希腊文化现象，通篇谈的都是现代问题，但细读之下会发现，没有对古希腊秩序观的洞见，他根本不可能找到什么有力的武器来批判现代求真意志。从尼采研究界常用的宏大叙事话语框架来看，这一节研究的无非是现代实证科学的求真意志追求“另一个世界”，从而使得我们生活于其中的现实世界显得“不道德”了，而这就违背和损害了生命意志本身，由此尼采产生了对求真意志的怀疑。这样看来，这一节文字不过是尼采众多的批判基督教奴隶道德与现代科学的文本中的又一个，毫不起眼。但如果我们深挖下去，问题就一个个出来了：尼采否定求真意志的价值观1，是因为他反对一切价值观，还是拿了另一种价值观作为判断尺度？如果是后者，那么，这种价值观的具体内涵又是什么呢？从这种内涵来看尼采所提出的解决之道，尼采究竟是不是“古希腊人”1呢？本文依此思路展开。
一、求真意志与道德
尼采的这一节文字分成三个部分，分别讨论了逐层加深的三个问题：号称没有任何未经检验之物的现代实证科学，其根基恰恰是未经检验的而又最为专横霸道的，那就是求真意志；求真意志分为两种类型，那就是“不愿受骗”与“不愿骗人”，前者是一种功利的考量，后者则有了道德的自律，是比前者更高的一种类型，但这种求真意志恰恰可能妨碍生命的成长；求真意志妨碍生命的原因在于它设立了“另一个世界”，将这个现实的世界判定为“不道德的”，既然如此，我们就应该质疑它。
1.尼采看到，在19世纪盛极一时的实证主义思潮，其实代表了当代科学的整体趋势，这种思潮的特征是，它已不相信之前时代种种自在地崇高的秩序及人对这些秩序的推尊与服从有什么意义，而是号称它的仓库里的一切都是没有预设的（即都是经过证实的），任何信念只有停止成为对某种实在力量的无条件顺服，向实证科学的方法论投降，才被允许进入科学之中，因为那样的顺服据说是盲目而愚昧的。这种思潮体现的正是现代文化的一种基本特征：人类有了检验一切的雄心和志气，可是正因为如此也生出了一种史无前例的专横与傲慢。
尼采对此洞若观火。他说：“为了使约束生效，是否必须存在一种专横强制的、绝对的信念，以便使其他信念沦为它的牺牲品呢？”[1]（P216）这就是说，在科学自信满满地展示的武器库的地下，掩藏着它最不愿意展示的一种偏执精神，因为这种偏执精神恰恰未经检验。但这种精神却又专横地要求其他的一切都必须经受检验，它就是执意要追求真理的那种不受约束的意志，它认为，“没有什么比真理更必要了；与真理相比，其余一切事物只有次等价值”[1]（P216）。这种求真意志，实际上不是一两个人的主观意志，而是整个科学乃至现代文化的总体趋向，我们在后面会看到，这种总体趋向为现代社会树立了一种价值尺度，即以真理为好，以谬误为坏。
2.尼采认为，求真意志不可一概而论，它分为两种：比较初步的趋利避害和更高一等的追求，即探索真理与传播真理。
首先，普罗大众和相当一部分的学者之所以学习科学，从消极的意义来讲，是为了防止受骗，即明辨是非，以免利益受损；从积极的意义来讲，是为了促进自己的福利，寻求自身利益的扩大。在平常，这种想法的确可以使人获得一种相对比较安宁的生活，但只要生活中出现那种煽动家，或者只要我们对这样的生活进行一种根本反思，我们就会发生一种质疑：“什么‘自己不愿受骗’真的就会少受损害吗？危险和灾难就会少些吗？”[1]（P216）上述表面上的宁静无法掩盖其根基不稳的事实，因为“你们对生活的特性有何了解，从而判断最大的益处是在于绝对的不信还是绝对的信？”[1]（P216）比如，在“牛顿力学是否站得住脚”这样的纯自然科学问题上，持相反意见的双方所发生的争论，在普通人看来，既无关乎生活，又令人伤神，似乎徒劳无益，虽然科学家们极力争持，双方都拿出同样精深的证据来证明自己的观点，也认为这样的问题极为重要，是支撑生活的根本性问题，但普通人的态度，表面看来是不愿搭理，实际上是没有能力决定自己的取舍，因为他们原本对于科学的态度就只是一种工具理性的想法，只是拿科学来便利自己的生活而已。普通人宁愿选择一些科普教材上的观点，或者人云亦云的说法，只要对生活没有妨害就可以了。对于社会科学方面的一些根本问题，比如，“孺子入井，是否该救”等，普通人的态度同样如此。但尼采显然不赞同这种常人的态度。因为这种态度无法面对生活中的一些根本性危险，比如煽动家的出现，就会鼓动盲目的大众，掀起巨大的灾难。尼采认为，科学的实际存在已经反过来证明，并非所有人都持这种常人的态度，还有一部分人持另一种更负责的态度。
其次，另一种态度就是主动去拓展与深化真理，尼采将这种态度称作“不骗人”，它包括追求真理（即“不骗自己”）与传播真理（即“不骗他人”）。如果说上述的前一种态度只是功利的考量，那么，这里的态度就多了几分崇高感，它对人自身有了一种自律，上升了一个层次，“于是我们就有了道德基石”[1]（P217）。真理与道德如何会有关系？这两者在现代人看来简直是风马牛不相及，追求真理如何就使人立于道德的基础之上了呢？道德为尼采评价科学的求真意志提供了评判标准，是整个这一节文字的根据所在，这也正是我们下文将要讨论的核心问题，此处暂且按下不表。我们先顺着尼采的思路走下去。
尼采认为，追求真理实际上就是树立了一种价值秩序，这种价值秩序表面看来是为了避免生活中的假象和错误，实际上却可能会走向堂吉诃德式的狂热，或基督教那样仇视与毁灭生命的原则，怎么会这样呢？
3.在最后一个部分，尼采道出了求真意志之所以走向敌视生命的原委。求真意志汲汲于追求真理，而且认定真理一定是不同于现实世界的另一个世界，相较之下，现实世界就成了“不道德的”了，成了人应该鄙弃乃至摆脱的对象。[1]（P217）尼采的意思，并不是在保留科学真理的“另一个世界”的同时，直接将科学求真意志的做法颠倒过来，顽固坚持现实世界，他所要求的毋宁是要整个地怀疑科学求真意志所设立的这一套将真理当作一种超越性的终极目标的价值秩序本身。
尼采说，求真意志是一种形而上学的信仰。尼采特意将“形而上学”加上重点号，明显有强调其词源的意思：物理学研究的是这个世界的自然之理，而形而上学就是研究在此之后与之上者的学问，它的本性就是追求“另一个世界”的。尼采将这种信仰的源头确定为柏拉图与基督教，后者当无疑义，而前者则有明辨的必要。柏拉图那里的理念是事物所追求的理想状态，并不是后来基督教上帝的那种超越性、人格性存在，也并不处在我们可以思议的这个现实世界之外，并不在某个天国中——柏拉图自己的确说过理念的世界是另一个世界，但那是在它不同于感性事物的流变的意义上讲的，并不是说它完全超越于这个世界及其意义之外。1
观其结构，我们不难明白支撑这一节的核心论点是：道德不应戕害生命，而应该为生命所设立，但求真意志背后的道德观恰恰妨碍了生命，甚至仇视生命。但是问题在于，为什么道德不应戕害生命呢？如果道德就是现代规范伦理学意义上的那些由人承认与订立的道德规范，又何来道德是否戕害生命的问题呢？尼采在行文中没有交代这个问题，他选择留给读者自己去思考。
二、尼采眼中的古希腊价值观
尼采没有亮出的底牌，实际上是经过他解读的古希腊价值观，而他的这一解读是否适当，是否合乎古希腊人的本义，则是评判他的生命意志学说的根本。考察这一问题，是本文接下来要尝试的任务。
尼采作品中提到“道德”时，绝大部分是贬义，即指一种压制生命意志的奴隶性道德，但也有少数地方是例外，这些地方间接透露出了他自己所持的价值观：“只要支配道德价值判断的那种功用仅仅是畜群的功用，只要人们仅仅考虑共同体的保存，而非道德的东西则恰恰与唯一地在看来对共同体之持久存在构成危险的事物中去寻求——那就不可能有任何‘邻人之爱’的道德存在。假定即便在那里，也已经有了体谅、怜悯、公正、温和、相互协助的一种持续而琐碎的实施；假定即便在那个社会状态下，所有在往后得到‘美德’的荣誉称号，最终几乎与‘道德’概念合为一体的的那些驱动力也在活动了——在那个时期，它们根本还不属于道德评价的领域；它们还是道德之外的。”[2]（P214）2紧接着，尼采明确指出，在罗马社会的鼎盛时期，怜悯或许会受到称赞，但同样有别的人鄙视它，人们并不普遍地把怜悯本身当作道德，因为罗马社会的道德全在于共同体的维持，这就明白无误地指出了基督教道德的历史性，它是在异于它的另一种道德观的腹中生长起来的，也就是说，它并非西方自来就有的，而是在与犹太文化的互动中引进来的。但尼采并非反过来肯定罗马的道德观，相反，他认为罗马的那种以群体的保存为目的的道德还是以苦和乐为标准的道德，这种道德是一种主次颠倒：“无论是享乐主义、悲观主义，还是功利主义、幸福论——所有这些思维方式，皆依照乐和苦（它们只是附带现象，而且完全是次要的）来衡量事物的价值，这些思维方式都是处在突出地位的思想方式和思想简单的东西，每个意识到创造力和某种艺术家良心的人，都会不无奚落，也不无怜悯地蔑视它们。”[2]（P242）1这里已经可以看出，他所欣赏的是一种创造力，一种起统治作用的、增长着的意志[2]（P248），就是后来他所谓的“权力意志”。这样一种追求创造，追求生命力不受阻碍地发展的思想，并非尼采空穴来风式的独创，而是其本有的。
尼采提出，要把人重新回译成自然，也就是说，人要回到他的生成的源头——自然那里。这样一种与自然贯通一体，而又不局限于现代意义上的种种规范伦理学、功利主义伦理学观点2的道德，不是作为内心决断的、狭窄的“善恶”意义上的道德，而是作为广义的“好坏”的道德，即顺从并推进生命意志之生长，对生命意志有利者为道德，反之压制生命意志者则为不道德——这里对于生命意志而言的利害已经不同于上面所说的苦乐，它不再是一己的感受或群体的利弊，而是对存在本身的趋势与方向的顺从或阻碍。
我们暂时撇开尼采浓重的主体主义色彩不表，先考察一下，他那种与自然相贯通的宏大价值观来源于哪里？无疑是古希腊的美德观。著名的古典学家耶格尔（WernerJeager）如此解读古希腊的“德性”和“善”的概念：“一个器具、一个身体、一个灵魂或一个生物中的德性或卓越，并非偶然产生的，而是仅仅通过正当的秩序和谨慎的技艺产生的。任何事物，当它自己特定类型的秩序，它的有秩序之整体，成了最高的，而且被实现于它之中的时候，就变成善的了。”[3]（P146）他的话至少透露了两个事实：首先，德性并非人及人的行动所专有，它几乎可以用来描述自然存在的或人造的任何事物，包括无生命物，它广大而遍及于一切存在者；其次，德性的关键在于事物是否趋向于它所应当具有的那种秩序，当事物成为它所当是的那种格局和状态，亦即与该事物相应的那种秩序（比如，美之于雕像，勇敢之于武士）的极致状态体现于该事物中时，古希腊人便认为该事物是有德性的，是善的。耶格尔在下文中的一句话将这个意思说得更明白了：“请记住，表示‘善’的古希腊文（Agathos）并不仅仅具有我们赋予它的那种狭窄的伦理含义，而是与名词‘德性’（Areté）相应的形容词，因而就意味着任何意义上的‘卓越’。从这个观点来看，伦理只是万物争取完善的努力的一种特定的情形。”[3]（P146）可见，古希腊人眼中的“善”指的是“完善”，指的是“好”（在西文中，“善”与“好”原本就是一个词）。也就是说，事物符合与趋向于其应当成为的理想状态，而不管它是真正达到了理想的状态（实际上，那在现实生活中是不可能的），还是处在这样的追求过程中，便都是善的；相反地，“不善”并非有某种明确的实体性状态作为其标准，不善仅仅是善的缺乏，也就是说，事物处在废坠或惰性的状态，不追求它所当成为的理想状态，便是不善的。古希腊人也据此价值尺度来评价人与事物是否具有德性，是否善：比如，赫拉克利特说人在糊涂的状态下，灵魂是潮湿的，就像被莽撞的年轻人带着走路一样，这种状态是不值得追求的，真正应该追求的是智慧与世界上的那些“共同者”，而不是沉陷到无所用心的醉梦状态中去；苏格拉底所谓的“德性即知识”，指的也是人要对各种有德性的状态有清醒的认识，并主动去追求它，而与这种有意发动起来追求德性的状态相反的，往往是无所用心、无所措意，或者陷溺到感性生活的享受中去，而不是有意追求某个明确的“恶”的状态（古希腊人对中世纪基督教式的实体化的恶是很陌生的）——这就是他所谓的“人不会有意作恶”的意思，因为一旦“有意”，其实就已经开始朝向德性，朝向理念，追求理念了。到了中世纪基督教，人们的善恶观与价值尺度发生了一种很大的转变。这倒不是说，基督教将先前人们认为善的东西颠倒为恶的东西了，而是说，它将古代人认为客观存在且召唤着人去遵从与追求的那套价值秩序内化为上帝的观念，这就意味着将它转化为上帝这一人格主体所设立的对象，同时又将恶实体化为现世的一切造物内在固有的特征——只要它们还存在于此世。但大体而言，基督教的价值观仍然继承了古代社会的两个基本特征：一是古代的价值秩序虽然经过了基督教上帝的内在观念化，但其大体格局——至少从形式上看——依然未变，这就是说，古代人认为好的事物，基督教承袭过来，基本上不会将其全然颠倒，认其为“恶”的，比如，勇敢、智慧、审慎、正义、健康等古代人讨论得最多的德性，中世纪人依然认其为善——当然在具体教义上常有将古代非常重视的一些德目排得不那么高的现象，比如对知识、美等的看法在中世纪就发生了一些变化，但这和我们前面所说的意思并不冲突，也不在同一个问题层面，需要另撰专文讨论。另一个和古代相似的地方是，中世纪人仍然深深地服膺于人之上的一些崇高理念和力量，以一种容易为启蒙时代贬斥为“迷信”、“盲信”的热诚，全身心地投入到上帝为他们规定下来的一些超越于人之外的秩序之中。
进入近代以后，上帝虽然不再居于舞台的前方，以绝对权威的口吻向人发布命令，但他化身为种种“绝对者”——实体、最高单子、绝对自我、绝对精神——的面目，以费尔巴哈为整个近代哲学总结出来的“泛神论”的形态存在，但这不意味着近代价值观只是与中世纪基督教价值观的名号不同，换汤不换药而已，因为近代价值观越来越倾向于要求以往的一切价值都须经过人的认可方能保持其地位。我们简单看几个例子就明白这一趋势了：这一点在笛卡儿和维科那里分别通过二人对自然事物和历史事物的讨论已经非常明显。维科认为“真理即创造”，他固然认为人能像上帝创造自然界一样，从无到有地产生自己的创造物，但他的这一原则的真义并不在于主张人从上帝那里争夺创造的主导权，而在于人遍历世界上的各种意义，所谓的“创造”就是对这些意义的经历，只有人经历过或可以经历的意义，人才能承认其存在，维科甚至暗示，连上帝的存在也需要人的承认。[4]（P175-176）这并不意味着近代人以为那些价值是人创造的，而只是意味着，诸种价值需要人经历一遭，承认其有价值，方才以充分的意义在人类的生活世界中存在，否则近代人会对其抱以怀疑的态度，乃至推翻它。我们看看后来的思想史就不难明白，维科的这个原则其实被整个近代延续下去了。最明显的几个代表是：莱布尼茨的单子看待其他单子乃至全世界的视角明显是从个体主体内部出发的，一切意义只有向个体主体的内核或内心显现，才被认可为“存在的”；康德的现象主义同样以事物向人的显现（Erscheinung，显象，与此相关的是Ph?nomen，现象）为基础，只有向人显现出来，即可以为人的直观方式与范畴所理解的事物，才被认为在这个世界上存在；黑格尔那里（《精神现象学》）的人，处在世界的“审核者”（Prüfer）的地位，我们当然不能说世界的秩序是人所创造的，但又不得不承认，在黑格尔看来，世界的秩序就是人所能理解的逻各斯，它有其客观性，但同时又是人理解事物的方式，甚至它本身也是一个自身运动着的主体。
黑格尔之后，这种思想趋势又发展到了一个新的阶段：在人们纷纷对他进行反叛的过程中，从费尔巴哈和马克思开始，以往的种种崇高的秩序与理念开始被人们认为只是人类精神的产物，它们的存在不仅仅是以人的认可为条件，而且简直成了人的创造物。费尔巴哈在其《未来哲学原理》中指责前人所认识到的一切世界秩序不过是人的思维的产物罢了，他认为前人并没有认识到这一点，而他自己则要在对这一点的明确意识之上，在“物质”的基础上，重建以前的秩序，这个秩序因为其基础已与前人那里根本不同，所以有理由比前人那里的世界秩序更坚固。费尔巴哈在试图重拾古代“质料”概念为我所用的同时，也将以往的一切秩序都降格为思维产物，消除了它们的客观性（这种做法恐怕是黑格尔及他之前的思想家们所不能接受的）。马克思推进了费尔巴哈的“物质”概念，将问题的重心放到了人类社会领域，他认为离开与人的关系来谈“物质”，是一种抽象的、非历史性的做法，没有切中当前现实问题的实质。撇开马克思与费尔巴哈思想的重大差异——那已逸出本文范围之外了——不谈，他们共同接受的一点就是，事物的意义要由主体来赋予，离开人的思维与实践，根本没有独立而客观的意义，在他们看来，谈论那样的客观性反而是一种人为的做作，是一种不正常的主体性，简而言之，他们一致地推进了对古代以来的世界秩序之客观性的消解。在他们之后的种种思潮，比如，实证主义、历史主义与生命哲学，在这一点上都没有什么根本性的突破。
在这样的思想史背景下，尼采对古希腊价值观的解读，当然受到他所处的时代背景影响。众所周知，尼采对以温克尔曼为代表的德国学者的古希腊文化研究深表不满，认为文艺复兴以来欧洲人对古希腊文化的理解太受理性主义的影响，过于强调肃穆与宁静，认为这种解读方式背后是苏格拉底以来的理性主义对“另一个世界”的追求（实际上就是他在上述那则箴言中提到的“求真意志”），而他本人则提倡一种生命意志与自然、宇宙一体贯穿的理解，将酒神精神及发源于酒神崇拜的古希腊悲剧突出出来，作为古希腊真精神的代表。这些都为学者们耳熟能详，但很少有人追究下面这些问题：为什么苏格拉底、柏拉图以来的秩序观被尼采视作对生命意志的压制？肃穆与宁静作为古希腊文化的基本特征，难道真是从代表古希腊真精神的古希腊酒神与悲剧文化中生出的歧路吗？这种解读方式背后，是否有尼采作为一个现代人所带有的偏见在起作用？
三、尼采是古希腊人吗？
按照海德格尔的观点，站在近代思想与现代思想之间隘口处的尼采，扮演了一个以颠覆形而上学的方式为形而上学送终者的角色。他以摧枯拉朽的伟力，发起了对整个形而上学史的激烈反叛，这种做法往往令人目眩，使人误认为他除了服膺前苏格拉底哲学家（顶多再加上斯宾诺莎等个别近代思想家思想的一些个别的方面），简直将整个形而上学全盘推倒，而容易忽视他继承古代、中世纪与近代思想的一面。尼采对古希腊价值观的改造有两个方面，这两个方面都体现出近代思想对他的直接影响。首先，他坚持作为“好坏”的那种广义的贯通性价值观。这种广大的价值观并非只在涉及人与人之间的利害关系时才冒出来，而是与人和万物都须臾不可离的，因为它关乎存在本身，而不仅仅关乎伦理行为。从隐而未发的质料状态、潜在状态到内在力量完全实现出来的状态之间，有一条连贯的道路，但凡符合这条道路由下往上之指向性的事物，都被视作“善”的，反之怠惰、乏力、卑躬屈膝或中辍等种种现象，就被视作不善的。在这里没有与现实世界相分离的，处在另一个世界的理念或上帝，也没有什么人与其他造物从存在伊始就带有的“原罪”。尼采的这一思路，毫无疑问是来自于古希腊的，因为我们无法从犹太教、基督教价值观乃至近代功利主义伦理学与规范伦理学中找到可以为尼采提供这一强劲思路的思想资源。
但是，绕开中世纪以来直到黑格尔为止曾经风行过的种种有神论、泛神论与观念论的价值观，而到自然与生命中另寻世界之根基的做法，却并非尼采的独创，而是源于近代思想的影响，我们最少也可以将这一影响上溯至费尔巴哈。费尔巴哈认为，中世纪以来的哲学都在观念和精神的范围内打转，都没有超出主体观念的范围（无论这个主体是上帝，还是近代哲学所设置的理性、绝对精神等），费尔巴哈还将这种观念性最终归结为人类精神与思维的产物，而他自己则主张走出这种观念性之外，因为在主体观念性之外，已经有物质作为这种观念性的前提了，物质是原本就已存在的前提，而不是我们人设立的什么对象，在人这方面，与这种物质相对应的认识方式是直观和爱，而不是前人所重视的理性概念。费尔巴哈并非要走向概念之前的神秘主义，而只是要在物质这一新基础上，重新改造与吸纳以往人们对自然、社会和精神领域的种种认识，或者说在物质基础上将那些认识重新建立起来。这样重新建立起来的认识，就不会再以思维的产物代替物质，而是直接与物质相贯通。为此，费尔巴哈甚至将自己的物质观上贯到古希腊的“质料”概念。[5]（P20）尼采提倡生命意志的做法与此如出一辙，尼采重视生命意志，其实并非主张完全抛弃理性、秩序、崇高等，恰恰相反，他只是要在新的基础上，即在现实世界的基础上，重新建立起一种不妨碍生命本身之生长，而为这种生长服务的秩序。
其次，他的价值观又带有浓厚的近代主体性特征。尼采这里自然生发的力量，并非如古代那样从质料状态中涌现出来的追求理念的非主体性力量，而是一种主体，这个主体严格区分内在意志与外在世界，这一点从尼采将这种力量先后称作“生命意志”和“权力意志”的做法中，便可见一斑。意志总是主体的意欲，是一种时刻寻求付诸实行的控制性欲求，它不可能如古代人对自己的定位那样，将自己视为自然涌现过程中的一个全身心参与者，视为自然洪流的一个通道而已。在尼采这里，价值成为生命意志自身的设定，任何外来的压制性价值，生命意志都不予承认，除非它主动设立这样一种压制性价值，也就是说，价值绝对不能妨碍生命意志自身的生长。尼采价值观的这个方面，与近代以来主体要求一切价值与意义都必须得到自身认可的趋势完全一致。
那么一个关键的问题是，在尼采这里，是主体服从于价值本身，还是价值服从于主体呢？由于尼采的生命意志在外延上丝毫不逊色于叔本华的“求生意志”，它存在于万物之中，所以上述贯通性价值观中的种种价值，全部成为生命意志自身的设定物。也就是说，价值完全服从于主体，而主体的根据不在别处，就在主体自身，一切都为了主体的自我确认而存在，而主体的意志是一种只以该意志的扩张为目的的意志，即为“权力意志”。
经过上面的考察，反观《快乐的科学》第344节中的论述，尼采对求真意志与道德之间关系问题的观点，也就不难理解了。在尼采看来，求真意志并非与道德了无干系，它反而以一种强劲的道德为基础：以真为道德的，以伪为不道德的。正是因为求真意志将感性的现实世界判定为变动不居的“现象”世界，充满了假象与迷惑，所以才认为它“不道德”。这样的求真意志，在尼采看来只会妨碍生命意志，它不啻于西方精神史上的一种病毒，所以尼采总是不忘抓住机会，对现代世界引以为傲的真理观，乃至其先祖苏格拉底以来的整个西方价值观大逞颠覆之能，痛加挞伐。但尼采这位善于洞察种种狐假虎威的卫道士背后弱点的思想家，恰恰可能对自己背后的根据反思得不够：上述近代哲学流传下来的主体性特征，恰恰是尼采的软肋。
参考文献
[1]尼采﹒快乐的科学，黄明嘉译[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒
[2]尼采﹒论道德的谱系·善恶之彼岸，谢地坤，宋祖良，程志民译[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒
[3]WernerJaeger.Paideia：theIdealsofGreekCulture，Vol.II：InSearchoftheCentre，trans.byGilbertHighet[M].NewYork：OxfordUniversityPress，1943﹒
[4]维柯﹒新科学，朱光潜译[M]﹒北京：商务印书馆，1986﹒
[5]费尔巴哈﹒未来哲学原理，洪谦译[M]﹒北京：三联书店，1955﹒
