内容提要 文章从译本对斯科特专著The Moral Economy of the Peasant中Economy一词译作“经济学”所引发的歧义谈起，提出社会科学研究中“研究视角”与“研究领域”两者间的恰当性问题，继而引出以经济 理性诠释或理解传统农民经济行为是否恰切这一具体研究问题。基于此，文章对理性范畴的历史演进过程、类型及其局限进行梳理与分析，从而一方面明晰了该范畴 的丰富内涵，另一方面也指出经济理性的社会转型并非历史的必然。文章在最后指出，时间维度与理论框架是理解与回应“农民是否具有理性”这一问题的基本前 提。
关键词 论文发表代理,道义,经济理性,农民理性
近时，在审阅一篇有关乡村社会变迁的论文时，有专家提及传统农民理性的议题。按说这并非一个新的议题，相关讨论从上世纪一直延续至今。但笔者在 梳理国内相关研究时，却发现对此议题以及相关概念不仅未形成比较清晰一致的认识，而且对于理性范畴的理解也存在着诸多模糊认识。对此，笔者以为多有不妥： 一个吸引众多学者加入、争议多多的学术议题，何以能建立在基础概念不清的前提下。其实，就学术研究而言，厘清概念内涵的重要性是不言而喻的，因为只有这样 才能确立进行研究的前提条件，进而形成不同学术观点间比较与对话的可靠基础。有鉴于此，笔者希望在梳理有关农民理性议题研究脉络的基础上，综合不同学科的 研究视角，对理性范畴的发生、演进、类型及局限进行系统的阐述，以此探寻未来进一步研究中不同学术观点间比较对话的基础。
一、从译文歧义说起
20世纪60至70年代，随着现代化进程在全球范围展开，农民研究受到越来越多地关注，美国学者斯科特(Jams C. Scott)1976年发表的有关缅甸、越南农民的研究著作， Scott， James C.， The Moral Economy of the Peasant： Rebellion and Subsistence in Southeast Asia， Yale University Press， 1976.为理解传统农民行为提供了一种不同于新古典经济学的独特理论视角。本世纪初，伴随着中国城市化进程的不断推进，斯科特这本专著的汉译本 [美]詹姆斯・斯科特：《农民的道义经济学――东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社，2001年。出版，立刻受到学界的热烈响应。不过， 笔者在浏览相关文献时，却有了一个发现：在2001年汉译本出版之前，学者们在引用该书时，将书名The Moral Economy of the Peasant译为《小农的道义经济》 黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，1986年。或《农民道德经济》， 秦晖：《田园诗与狂想曲》，中央编译出版社，1996年。其中economy均译为“经济”;但是，随着2001年汉译本将书名译为《农民的道义经济 学》，即将economy译为“经济学”后，“农民的道义经济学”这一说法便流行开来。那么，译文的这种变动符合作者的本意吗?对此，译者在将原著第一章 题名：The Economics and Sociology of the Subsistence Ethic译为“生存伦理的经济学和社会学”时，就已给出了答案。这里与“经济学”所对应的英文单词是economics，似乎这才是英文词典通常给出的 释义。也就是说，作者其实是用了两个不同的英文单词来表述“经济”和“经济学”的。由此看来，译著将economy和economics都译为“经济学” 理由并不十分充足。
另外，按汉语的通常理解，“经济”与“经济学”也应是两个含义不同的概念。“‘经济’说白了就是生产和消费，到了有集体存活的需求时，就会产生 交换和分配的问题，这些都牵涉到经济行为。” 许倬云：《从历史看时代转移》，广西师范大学出版社，2007年，第7页。与此相应，可以认为“经济学是一门对产品和服务的生产、分配以及消费进行研究的 社会科学。” 转引自维基百科相关词条，之所以没有一一赘引经济学家那些更能揭示其实质意义的经济学定义，是因为定义并非此处论述的重点。也就是说，“经济”是一个“对 象世界”或“对象领域”，而“经济学”则是一个“把作为认识原理的观点和作为系统化原理的理论体系统一起来”的“学科”。不难看出，书名译文的歧义反映出 对斯科特研究的“对象领域”理解上的差异。译成“经济”意味着研究对象是缅甸、越南农民的一种客观行为状况，而译为“经济学”则意味着研究对象是依据一定 的认识原理对这些农民未来行为模式，或未来“在有限的资源情况下做出选择的”的一种主观“认识”。
上述对译文歧义的分析，意不在追究英文翻译是否忠实原文，在乎的是对“研究视角”与“对象领域”之间恰当性的推敲。在社会科学诸多学科中，通常 认为经济学是一门特别强调理性分析视角的学科，甚至可以说理性是经济学的核心概念。问题是当研究的“对象领域”是印象中似乎缺乏理性的传统农民的经济行为 时，是否还仍然能采用注重理性分析的经济学视角呢?如果答案是肯定的，那就需要通过论证和分析扭转对传统农民经济行为的看法。相反，如果答案是否定的，那 就必须确定研究传统农民经济行为的新视角。
“一般说来，对象世界是无限丰富的、多方面的，因此如果作为认识原理的‘观点’和作为系统化原理的‘理论体系’不同，就能从同一对象中抽象出各 种不同的变数群及其各种关系的公式”，形成如经济学、政治学、社会学等不同的学科。“一个对象领域可以由几个不同的学科从多方面来研究;反之，一个学科也 可以研究各个不同的对象领域。” [日]富永健一：《经济社会学》，孙日明、杨栋梁译，南开大学出版社，1984年，第5页。也就是说，经济行为的研究可以从多个学科角度进行，并不一定必 然是经济学。而译文歧义则可能会使人产生作者只是在讨论经济学问题，但实际情况却并非如此。正如斯科特在其著作的前言中指出的：“对农民道义经济的研究， 始于经济学领域，但必须终止于对农民文化和宗教的研究。” [美]詹姆斯・斯科特：《农民的道义经济学――东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社，2001年，第2页。显然，斯科特是从包括经济学在 内的多个学科视角，对农民道义经济这个“对象领域”进行研究的，而这种综合性学科视角恰恰体现出他自身政治学和人类学交叉学科背景的一种方法论自觉。 二、农民理性之争
如上所述，对译文歧义的分析，引出了能否以经济理性来诠释或理解传统农民经济行为的议题。其实，在关于自然经济状态下农民经济行为的研究中，学 术界对此议题一直存在着彼此对立的两种观点。以美国经济学家舒尔茨(Theodore W. Schultz)为代表的一些学者不同意有关农民缺乏经济理性的判断，认为传统农民的经济行为也具有新古典主义经济学意义上的经济理性 [印]阿马蒂亚・森：《伦理学与经济学》，王宇、王玉文译，商务印书馆，2000年，第18页。特征，所做出的选择具有内在一致性，即具有持续、稳定的选 择偏好，且是为了满足自身利益最大化。舒尔茨指出“认为贫穷社会的人民缺乏新教徒道德中的经济美德”是造成“经济行为差别根源的这种观点是一种幼稚的文化 差别论。”“在传统农业中，生产要素配置低下的情况是比较少见的。”落后主要源于缺少“较廉价的经济增长源泉”，“一旦有了投资机会和有效的激励，农民将 会点石成金。” [美]西奥多・舒尔茨：《改造传统农业》，梁小民译，商务印书馆，2006年(重排版)，第5、22、25、33页。另一位美国经济学家波普金 (Samuel L.Popkin)则在《理性的农民》 Popkin， Samuel L.， The Rational Peasant： The Political Economy of Rural Society in Vietnam， University of California Press， 1979.一书中系统地反驳了斯科特的观点。他认为：农户是相互竞争，旨在实现利益最大化的理性投资者;他们贫穷且拒绝冒险，但并没有放弃在农作物生长周 期和自身生命周期中进行计划和投资;他们还会利用包括市场在内的各种手段来增强自己与地主讨价还价的能力，并从投资的角度看待集体行动。 有关波普金的内容，笔者主要参考了郭于华：《重读农民学经典论题――“道义经济”还是“理性小农”》，《读书》2002年第5期。
最早质疑以经济理性诠释农民经济行为恰当性的是前苏联经济学家恰亚诺夫(A.V. Chayanov)，他指出：20世纪20年代俄国革命前，以户为单位的农民经济生产，主要依靠自家劳力，不适合用针对雇佣劳动力的利润计算方法来衡量; 而且农户生产也主要是为了满足家庭自身的消费需求，不是为了在市场上实现利润最大化;决定是否进行农户生产的是满足消费需要和劳动辛苦程度之间的平衡，而 不是单位生产成本和收益之间的平衡。 [俄]A.恰亚诺夫：《农民经济组织》，萧正洪译，中央编译出版社，1996年。
斯科特的研究继承了恰亚诺夫农民学研究的传统，他对缅甸、越南农民经济行为的田野研究，为“农户生产是为了满足家庭消费需求”的理论命题提供了 新的经验证据，他指出“由于生活在接近生存线的边缘，受制于气候的变幻莫测和别人的盘剥，农民家庭对于传统的新古典主义经济学的利益最大化，几乎没有进行 计算的机会。” [美]詹姆斯・斯科特：《农民的道义经济学――东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社，2001年，第5页。农民遵循“安全第一”原则，最 大化地规避各种生产风险。同时，在亲属、村社和国家各个层面，利用包括“互惠关系”在内的一切手段，抵御各种自然的可能伤害。也就是说，在斯科特看来，传 统社会中的农民更加缺乏抵御自然伤害的技术手段，他们的经济行为遵循生存伦理而非经济理性，因为生存伦理作为道德原则，作为生存权利，是村社共同体中的行 为规范，是共同体成员的生存保障。
不难看出，两位学者似乎都希望以自己的研究表明，追求利益最大化的经济理性并不适合用来描述传统农民的经济行为。其实，传统农民经济行为与经济 理性相悖的现象，早已被韦伯(Max Weber)注意到了：对于这些农民而言，“挣的多一些并不比干的少一些来得那样诱人。他并不问：如果我尽力去做，那么我一天能挣到多少钱呢?他却这样 问：我要做多少活儿，才能挣到以前挣得……来打发传统的需求呢?”韦伯认为这是一种“传统主义”生活态度，即“人并非‘天生’希望多多地挣钱，他只是希望 像他已经习惯的那样生活，”并为此“来计算怎样才能最省事最省力地挣得已经习惯的工资。”换成经济学术语就是：“不追求利益最大化，只追求代价最小化”。 秦晖：《传统与当代农民对市场信号的心理反应――也谈所谓“农民理性”问题》，《战略与管理》1996年第2期。韦伯认为传统农民这种遵循传统伦理的生活 准则缺乏理性的资本主义精神。 [德]M・韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店，1987年，第41～45页。
与以上持截然相反的观点不同，也有学者试图以更加综合的视角来审视能否以经济理性来诠释或理解传统农民经济行为这一议题。匈牙利经济史学家波兰 尼(Karl Polanyi)认为一些经济学家之所以会从经济理性的角度分析传统农民的经济行为，是因为他们混淆了“经济”这一概念中“实质的 (substantive)” 许多文献将与“形式的(formal)”对应的“substantive”译成“实体的”，似有不妥。一般说来，“形式”与“内容”相对应，同时，经济学 中也习惯将实体经济与虚拟经济相对应。因此，为了避免误解，这里赞同一些学者将其译成“实质的”的用法，这也与韦伯的“实质理性”和“形式理性”的翻译一 致起来了。和“形式的(formal)”两种含义。 尽管波兰尼在自己的文章中也曾提及韦伯，但他并没有交代自己关于经济的“实质”和“形式”两种含义的看法，是否受到过韦伯“实质理性”和“形式理性”观点 的启发或影响。他指出，“经济的实质含义是指人与其自然环境和社会环境之间的互换”，而“经济的形式含义指的是在不充分手段的不同使用(use)中进行选 择的一系列规则。”市场经济体系作为一种实质经济形态，由于其“交易行为涉及到了因缺乏手段而必须进行选择的参与者，所以这一体系可以被还原为这样一种模 式：它可以适合于以经济的形式含义为基础的方法。一旦这种体系支配了经济体，经济的形式含义和实质含义实际上就会重叠起来。”这种重叠很可能会产生概念上 的混淆，“倘若我们没有充分意识到这种混淆对清晰的思考所造成的危险，那么现有的经济概念就会将‘生存’(subsistence)和‘稀缺’ (scarcity)两种经济含义混为一谈”，将针对市场体制设计的经济学分析方法普遍化，用来分析那些市场体制发生前的人类经济形态，产生认知上的偏 误。 Polanyi，Karl， “The Economy as Instituted Process，” in Trade and Market in the Early Empires： Economies in History and Theory， Chapter 13， KarlPolanyi，Conrad M.Arensberg& Harry W.Pearson(eds.)， The Free Press， 1957， pp.243～270.(中文译文参见：许宝强、渠敬东选编：《反市场的资本主义》，中央编译出版社，2001年，第33～63页。)由此可见，波兰尼论 述的关键是指出了体现韦伯式资本主义精神的现代市场 由此看来，W. 施坚雅在其所著《中国农村的市场和社会结构》(史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版，1998年)一书中讨论的市场是在此之前出现的传统市场。体制的“实 质经济”含义，很大程度上具有“形式经济”的特征。从而使一些研究仅仅关注经济体的形式含义，忽略了对其实质含义的分析。 以上分析表明争论似乎并不能通过一些经验资料和学者的实地考察得以解决，而波兰尼的深入理论分析却显露出化解矛盾的契机。实际上，类似“理性”这样一 个内涵丰富、又有很长历史演进过程的概念，任何简单化的处理都可能出现理解上的歧义。因此，可以尝试采用科学历史学家们的方法，有必要对理性观念的历史演 进过程给予必要的分析，据此深化对于理性行为的认识。
三、历史中的理性
一般说来，理性(reason)“普遍的意涵特指人类所具有的前后连贯的思想与理解能力”;而理性的(rational)“指的是生物天生就具 有理性的特质，也可以指某种行为或争论具有理性的特质”。 [英]雷蒙・威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店，2005年，第382页。需要指出的是，在一般行文中经常提及的“理性”，其实 绝大多数情况下指的是rational一词，即“与有效思维的规则相符合，这些规则包括一致性、连贯性、可操作性、简单性、可理解性，注重论据并加以认真 权衡，而不是匆匆得出结论。”⑥ [美]罗伯特・所罗门：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社，2004年，第423、176～179页。需要注意，理性的特质并不要 求当下信以为真的就是真的，因为即使当下所有的证据都指向了真，也难保以后再不会出现显示其为假的证据。即任何叙述、行为只要符合以上规则，就都可以视为 是理性的，是否为真不是必须的。
对于“理性”概念较为系统、深入的分析可以上溯至古希腊哲学家，赫拉克利特(Heraclitus)在论及万物之规律、秩序时，认为“在一切变 化和矛盾中唯一常住或保持不变的，是位于一切运动、变化和对立背后的规律，是一切事物中的理性，即逻各斯(the logos)。”对于个人而言，“灵魂是人身上的起支配作用的因素，接近于神圣的理性。人类必须服从普遍的理性，……过唯理的生活，……而理性则是我们一 切人和全世界所同样具有的。”在这之后，曾有智者学派的怀疑论者质疑人的理性能够获得真理：“……知识有赖于具体的认知者。在一个人看来是真的，对他来说 就是真的;没有客观真理，只有主观意见。因此普罗塔哥拉(Protagoras)这样教诲人，‘人是万物的尺度’，那就是说，在知识方面，人以自己为准 则。”苏格拉底反对怀疑论对理性的攻击，他谈到：“诚然，思想有差异，但是，我们的任务就是要寻找出，是否对立的意见中有一致的地方，有大家所依据的共同 基础。” [美]F.梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995年，第22～23、45、52页。也就是说，苏格拉底(Socrates)相信人的理性可 以认识外部世界，这也反映了那一时期大多数哲学家的看法。
古希腊之后，另一个对“理性”概念有极大影响的是18世纪的启蒙运动，它不仅确立了人类知识的理性发展可以改进人类生存状况的信念，使理性具有 了进步、文明的含义，而且还使理性的观念走出学者的书斋，在更大范围内加以通俗化和传播，成为大众日常应用的一个普通概念。不过，这一时期理性的有效性又 一次受到怀疑论者的质疑，即我们是否真的像大多数古代哲学家乐观认为的那样，可以凭借“理性”来直接认识外界世界的规律?对此休谟(David Hume)论证道，如果知识源于经验，那么我们会“很自然地相信”经验中许多事件之间是由因果关系联系在一起的，但我们其实看到的只是两个事件有规律地 “恒常连接”。实际上，这是一种很自然的“信仰”，而非基于经验的理性知识。⑥
为了破解休谟怀疑论的难题，重新找回“理性”认知的自信，康德(Immanuel Kant)否定了人们通常认为知识源自经验的观念，指出恰恰相反，经验的形成是以一些“先天的解释范畴”，如因果关系、时间和空间等为前提的。由于这些解 释范畴的形成与经验无关，所以它们是“先天的”，是由心灵构造的，具有先天的普遍性和确定性。如果不是有赖于这些人类心灵先天构造出的结构框架的过滤、范 畴化，人类的经验可能只是一种杂乱、无形和零碎的多样性。它们是经验的绝对条件，要想获得知识就只能通过它们，恰似我们不得不将事件间的“恒常连接”经验 成因果关系，对此我们并没有太多选择，“就像你总戴着蓝色眼镜，你可以肯定看到一切东西都是蓝的”。 [英]B.罗素：《西方哲学史》(下卷)，马元德译，商务印书馆，1976年，第250页。不难看出，康德所谓心灵构造的“先天的解释范畴”正是人类与生 俱来的理性， 尽管柏拉图坚信理性之外一切都是虚幻，但关于有理性的灵魂如何与肉体结合上，却编造了一个外星的神话聊以自慰(参见F.梯利：《西方哲学史》，葛力译，商 务印书馆，1995年，第71页。)也正是借助于天赋的理性，人类才能将经验转化为知识，进而构造一个自身能够唯一经验到的现象世界。如果说休谟正确地认 识到个别的现象经验无法产生确定的普遍知识，但这并不能成为他否定普遍知识的理由。康德的超越恰恰是他认识到普遍性的知识并非源自经验，而是理性对于经验 材料创造性地主动构造。在康德看来，人所感知和理解的世界是一个在其认知范围以内、已经贯穿了他自身精神结构原则的世界。 [美]理查德・塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴、晏可佳、张广勇译，上海社会科学院出版社，2007年，第377～382页。
通过对理性观念历史演进过程的考察，可以看到人类对于自身认知方式的认识，并非是不言自明的。对于古希腊哲人而言，对于理性的信念只不过是一种 地方性知识，在与其他人类知识竞争中，是否能够不被淘汰，并不存在一种命定论式的必然。而唯一能使理性不被淘汰出局的力量，也只有理性那种构造自身精神世 界的执着特质，而全面认识和把握这种理性的特质，有赖于对其内涵和类别的分析。
四、理性的多样性
除去对于理性范畴演进的追溯，接下来需要对理性的类型加以分析。对此仍承续上面康德的论述，他基于认识和行动两个维度，给出了“纯粹理性”和 “实践理性”的分别，在他看来纯粹理性是与认识能力相关的理性，而实践理性则是与愿望的能力相关的理性。但“实践理性不是一个不同于理论理性的理性;只有 一个理性，它或者从事实践工作，或者从事理论工作。一般说来理性是指超越感官领域即自然领域的能力。在认识中超越感官是理性的理论性运用，而在行动中超越 感官则就是理性的实践性运用了。……实践理性意味着独立于感性规定根据如欲望、需求和激情、愉快和不愉快的感觉等而选择自己行动的能力”。 [德]奥特弗里德・赫费：《康德：生平、著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社，2007年，第34、157～158页。 另一位对理性类型进行深入探讨的则是韦伯，他将社会行动区分为目的理性、价值理性、情感和传统等类型，其中目的理性行动“是通过对周围环境和他人客体 行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的的‘条件’或‘手段’”;而价值理性行动“是通过有意识地坚信某些特 定行为的――伦理的、审美的、宗教的或其他任何形式――自身价值，无关于能否成功，纯由其信仰所决定的行动”。 [德]M.韦伯：《韦伯作品集VII：社会学的基本概念》，顾忠华译，广西师范大学出版社，2005年，第31～32页。对于韦伯以上定义，有学者指出两 种理性间的区别主要是以“价值理性”中蕴含价值的绝对性作为判准。在绝对的要求下，行动者唯一的考虑是实现这种价值。纵使其中包含了对手段选择的衡量，然 而这并非是在不同的目标中再作抉择，也不会去计较为了达成绝对目标要花费多大的“成本”。相对的，在“目的理性”的例子中，韦伯所构想的行动可能朝向多元 的目标，没有一个是绝对的。因此，理性一方面意味着考量这些目标在实现上的轻重缓急，另一方面必须顾及行动后果的利弊得失，避免会出现得不偿失的情形。 参见[德]M.韦伯：《韦伯作品集VII：社会学的基本概念》，顾忠华译，广西师范大学出版社，2005年，第31～32页的译注。在此译注中译者针对 “目的理性”一词的翻译还指出：“中译‘Zweckrationalitt’除了‘目的理性’一词外，坊间亦有不少使用‘工具理性’的译法。衡诸德文原 意，韦伯认为理性的行动者对于行动目标亦有估量，并非仅只于手段本身。‘目的理性’因此含摄了两层关系：一是目的设定的合宜程度，一是目的和手段间的联 系。‘工具理性’则仅偏重手段的选择，这样的用法可能来自法兰克福学派的影响，因为霍克海姆(M.Horkheimer)曾著有《工具理性批判》 (KritikderinstrumentellenVernunft， Frankfurt， 1967)一书，此后便多少混淆了这两个概念。事实上，‘工具理性’只呈现了‘目的理性’较化约的一个面向，两者的意义还是有所差别。”另有学者又指 出：“‘Zweckrationalitat’的提法并不容易翻译。因为‘Zweck’意为‘目标’或‘目的’，它有时被字面理解为‘目的理性’。然而， 因其基本意涵指涉手段和目标，也被译成‘手段―目标理性’。这反过来也促成了或许是最通常、最普遍的译法‘工具理性’――一种我也常常使用的形式。(唐纳 德・莱文：《对于韦伯理性行动理论的持久挑战》，载于查尔斯・卡米克等编：《马克斯・韦伯的〈经济与社会〉：评论指针》，上海三联书店，2010年，第 89页)”。对比以上说法，不难看出，两种译法各有道理，但比较韦伯的定义，两种理性的差别主要源于是否允许“目标”发生改变，所以似乎“目的理性”的提 法更准确，故文中多采用此一译法。另有学者指出：“不能将韦伯这对理性概念等同于腾尼斯的‘共同体’与‘社会’这对范畴”，因为，在韦伯社会行动分类框架 中，与“共同体”对应的是“情感”和“传统”行动，两种理性行动则是与分化“社会”相对应的，都涉及社会行动者对社会行动的有意识、审慎的“组织”过程。 李猛：《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题》，载于李猛编：《韦伯：法律与自由》，上海人民出版社，2001年，第 111～241页。
韦伯对理性的第二种分类是将经济行动分为“形式理性”和“实质理性”行动。“‘经济行动的形式合理性’被用来指称在技术上可能的、并被实际应用 的量化计算或者核算程度。另一方面，实质理性则是指按照某种(过去、现在或潜在的)终极价值观的标准、通过以经济为取向的社会行动向(不论什么范围)既定 人员群体供应货物的程度，无论这些标准的性质是什么。” [德]M.韦伯：《经济与社会》(第1卷)，阎克文译，上海人民出版社，2010年，第182页。比较以上两组韦伯有关理性的定义，会发现在“目的理性” 和“形式理性”的定义中，都有“理性计算”的要求，而这恰恰是目的理性的核心要素，因此，可以认为韦伯界定的经济行动的“形式理性”与“目的理性”是等价 的。同样，对比“价值理性”和“实质理性”的定义，会发现二者都是取决于某种价值偏好，只是由于后者针对的是经济行动，故将行动目的限定于“供给货物”。 也就是说，二者是等价的，亦或，可以认为韦伯界定的经济行动的“实质理性”是“价值理性”在经济领域的一种体现。
除了以上对经济行动的分类，韦伯在其法律社会学的相关研究中也将理性化形式划分为“形式理性”和“实质理性”。在韦伯看来，“形式理性”的法律 具有两种类型，其一是“与法律有关的特征可能就是某种有形的性质，就是说，它们作为感官素材是可以被感知的。……另一种……则是，通过对意义的逻辑分析， 从而使以高度抽象的规则形式明确下来的法律概念得到系统表达和应用，以揭示与法律有关的事实特征。”而法律的“实质合理性意味着，裁决法律问题要受到规范 的左右，而这种规范不同于对意义进行抽象解释，然后加以逻辑概括而得出的规范。……包括了道德律令、功利原则和其他权宜性原则以及政治信条。” [德]M.韦伯：《经济与社会》(第2卷上册)，阎克文译，上海人民出版社，2010年，第799页。通过与经济行动中的分类加以对比，可以看到这里的 “形式”所强调的并非“可计算性”，而是“体系化”，即一种能涵盖已意识到的事实的、逻辑清晰、无矛盾、无漏洞的律令体系。也就是说，形式理性的法律体系 应具备内在的自我完备性，即法律判断的规则与程序、法律规范与行为关系的意义解释，应内含于法律体系之中，进行法律判断时无需向外求助于伦理、宗教或政治 原则。不难看出，法律领域中的形式理性具有很强的人为计划性，与目的理性中手段-目的选择性相差甚远。与此不同，这里的实质理性由于依赖于外在的价值原 则，因此，与上述价值理性强调价值的绝对性是一致的。
韦伯以上有关理性的分类表明，当理性被应用于不同实践领域时，会呈现出各领域自身的独特特征。韦伯在《世界性诸宗教的经济伦理》⑤ [德]M.韦伯：《马克斯・韦伯社会学文集》，阎克文译，人民出版社，2010年，第251～281、274页。这篇导论中简略归纳了理性的四种类型：概 念理性、目的理性、形式理性和实质理性，后三种上面已有所引述，第一种则是指“借助越来越精确而抽象的概念逐步从理论上驾驭现实”。⑤不仅如此，有学者还 将这四类理性对应于帕森斯(Talcott Parsons)有关系统功能的分析框架， 唐纳德・莱文：《对于韦伯理性行动理论的持久挑战》，载查尔斯・卡米克等编：《马克斯・韦伯的〈经济与社会〉：评论指针》，上海三联书店，2010年，第 89页。其中，目的理性相当于“自我适应功能”，即通过确定和组织资源，来帮助行动者获得所追求的目标;实质理性相当于“目标达成功能”，即通过坚信某种 价值的绝对性，来限定行动者保持其对某一规定目标的一致性行为不变;形式理性相当于“整合功能”，即通过创造规则和程式来整合不同的倾向和偏好，来维持行 动者之间一定的秩序关系;概念理性相当于“模式维持功能”，即通过现实意义的不断清晰条理化，来促进“系统……提供为维持其成员动机激发能力的各种手 段”。 [英]帕特里克・贝尔特：《二十世纪的社会理论》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，2002年，第60页。 如上所述，有关理性类型的讨论基本是沿着韦伯的线索展开的，但相关讨论并不限于此，在经济学发展中，理性范畴也是在逐渐完善，并形成了有关完全理性和 有限理性的划分类型。有经济学学者指出，斯密(Adam Smith)并没有假设一个行为完全理性的追求效用最大化的人， [英]罗纳德・科斯：《论经济学和经济学家》，罗君丽、茹玉骢译，格致出版社・上海三联书店・上海人民出版社，2010年，第137页;[美]赫伯特・西 蒙：《基于实践的微观经济学》，孙涤译，格致出版社・上海三联书店・上海人民出版社，2009年，第20页。他分析的是自私的普通人，且利用他人自利的欲 望，通过互利交换实现自我生存，并由此实现国民财富的增加。如果说这些人是理性的，那也只是具有判断交换中何为自身利益的常识性理性。也就是说，斯密是从 宏观层面探寻国民财富增加的内在机制，在他看来，人的“自私”与“分工引起的相互依赖性”是一对矛盾。要想增加国民财富，就必须克服这一矛盾，而市场形式 的互利交换则是克服矛盾的一种方式，因而也是国民财富增加的机制之一。斯密的研究并不着重分析个人选择问题，理性因此也就没有成为关注的重点。
与此不同，以马歇尔(Alfred Marshall)为代表的新古典主义经济学则是从微观的角度关注普通商业活动中的人类经济活动，此时各种经济决策中的随意性被深思熟虑所取代，变成了边 际分析和效用最大化;选择偏好只要保持一致，并非一定要源自自利性，因此现实中从事经济活动自私的普通人被抽象成了理性的经济人，他们的行为是以所谓完全 理性为基础的，即“假定决策者的效用函数是全面的、一贯的，决策者了解选择的所有可行办法，能够算出与每一可行办法相联系的期望效用，进而选择其中能使期 望效用最大化的办法。”③ [美]赫伯特・西蒙：《基于实践的微观经济学》，孙涤译，格致出版社・上海三联书店・上海人民出版社，2009年，第18页。从新古典主义的界定中，似乎 可以认为完全理性并非真实生活中人们所具有的理性，而是韦伯意义上关于理性的一种理想型。进一步再将完全理性与韦伯的目的理性这一理想型加以比较，会发现 二者之间其实具有相当大的一致性，其中，核心内容在于手段和目的的认定均以效用最大化为准。
在此之后，西蒙(Herbert A.Simon)对完全理性提出质疑：人类在做决策选择时，如何事先就能获得各种选择的可行方法?又如何能预先知道可能的结果?他指出：与人类实际选择行 为相一致的理性是有限的，即“假定决策者必须通过搜寻才能获得选择的可行办法，对行动所能产生的结果的知识很不完备且不准确，并采取期望中满意的行动(在 满足约束的条件下达到目标)。”⑧这里预设的选择集合需通过搜寻才能获得，无法知道能否达到完备性;结果如何只有在行动后方可知晓。如此看来，西蒙并不满 意新古典经济学对于理性的理想型抽象，不过他使用有限理性概念使自己的分析更符合现实的决策过程时，除了反映出他对斯密等经济学前辈的致敬外，并没有特别 强调完全理性的理想型含义。也就是说，他并不特别在意完全理性这一理想型对于经济学的形式化发展的重要意义，而是比较注重理性对于实际决策过程的重要性。
五、理性的局限
通过对理性各种表现形态的分析，可以看到作为一种认知观念，理性在人类社会的各个方面已经占据了极为重要的地位。但是，当今世界种种骇人听闻的 行径，也已经极大的动摇了人类始于古希腊并在启蒙时期达到顶点的对于理性的乐观主义信心。因此，在不时需要面对人性的扭曲与丑陋的今天，有必要重新审视启 蒙运动的两个主要思想诉求：“诉诸理性的力量”和“人性的可臻完善”，特别是，尽管在许多启蒙思想家的著作中二者总是密切相关的，但这并不意味着它们就能 被融为一体。因为，人性能否臻于完美，并非一定要依赖于理性，即使依赖，仅凭理性也未必能使人性臻于完美。也就是说，一方面要认识到将人性的失败归结为理 性的失误未必公允;另一方面，也要认识到理性自身也是有其局限性的。
关于理性的局限，首先让我们回到康德哲学论述的逻辑中。或许，我们并不是完全认同康德的哲学架构，但他关于理性的推理却给出一个提示：理性是有 边界的。如前所述，在康德看来，对“本体世界” 的认识是通过理性对经验材料加工实现的，既然如此，在经验以外，理性的存在也丧失了正当性，即如果将理性应用于经验以外，它就不再有任何意义了。如此一 来，有关理性的推理就在经验之外留下了一块空白，而这则给予信仰和其他未知的东西存在的理由。 [美]艾德・米勒、容・延森：《万物的追问》，蓝江译，山东画报出版社，2014年，第168～169页。换句话说，并非任何事物都可以从理性上进行理 解，在理性穷尽之处，“无理性(nonrational)”扮演着一个角色，而无理性的判断所依据的则是某种理性以外或不同于理性的东西，如感觉、权威、 直觉、宗教启示、神秘体验等，理性的局限所彰显出的正是人与外部世界关系中的有限性。
对于理性之外的无理性空白，一项重要构成就是弗洛伊德(Sigmund Freud)发现的人类“无意识的(unconscious)” 无意识“有三种过程要素：(a)被(有意识的)知觉强力地压抑;(b)能够转化为意识的(变成知觉与反射)――仅仅通过特别的技巧，例如催眠与心理分析 等;(c)是在不自觉的控制下……新的身体反应状态，但并不只局限于身体的原因。”(参见[英]雷蒙・威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译， 三联书店，2005年，第494页。)精神过程。由于无法以有意识的驱动来解释临床病人的自毁行为，弗洛伊德意识到变态行为系由处于自觉意识水平之下的心 理过程所驱动的。在他的理论中，心理结构划分为本我(id)、自我(ego)和超我(superego)三部分，而无意识的本我是满足原始生物需求的冲 动，同属无意识的超我体现了外部世界规范约束的抑制，自我则起着连接本我与外部世界的作用。
其中，主要是属于意识层次的自我扮演着关键角色，它在帮助本我实现需求最大化的过程中，一方面向本我展示外部世界，告知满足的可能来源及障碍; 另一方面，则也向外界展示本我，力求实现对外界的控制。由于本我的需求不能无限度地被满足，故自我的一个重要的、无意识的功能就是抑制本我。而且，在实现 本我需求最大化过程中，自我迟早会与其他自我发生冲突。通常最直接的是与父母的冲突，由于需求被阻碍，自我会将攻击投射向父母。而恰恰是那些此类投射的无 效之处，体现社会规范约束的父母拒斥，就会被个人内化为无意识的超我，来抑制本我的需求。也就是说，冲动与抑制只能通过一个理性的自我达到平衡，否则，失 衡的本我或超我趋向极端，就有可能发生变态行为。 [澳]马尔科姆・沃特斯：《现代社会学理论》，杨善华等译，华夏出版社，2000年，第103～104页。在现实生活中，有些罪恶和恐怖行径即被视为变态 行为，例如，心理学家就将二战时期纳粹分子的种族杀戮视为一种变态，这似乎是在为本我突破理性自我的调节会产生恶果的说法提供一种经验依据。 但是，关于人类的道德之恶，人们其实一直就不乏各种解释。休谟曾就上帝与恶的关系发问道：“他愿意制止罪恶，而不制止吗?那么他就是软弱无力的。他能 够制止，而不愿意制止吗?那么他就是怀有恶意的。他既能制止又愿意制止吗?那么罪恶是从哪里来的呢?” [英]休谟：《自然宗对话录》，陈修斋、曹棉之译，商务印书馆，1962年，第77页。对此，人们尽管仍尝试着借助理性的力量来揭示恶本质，但启蒙运动 后，政治的失败，特别是二次世界大战和纳粹暴行使人陷入深深恐惧之中，一些人开始放弃这种努力，进而转向存在主义立场，即一种将人类存在本身提升为终极实 在的观点。这里，恶是一种现实，是人类存在的证据，但正如加缪(Albert Camus)所言，必须认识到恶全部的恐怖和非理性， 这里需要注意的是非理性不同于无理性，rational一词的反义词是irrational(非理性的)，意指与理性规则相悖，即是反理性的。非理性既可 以表现为无视历史、经验和自然，如断言：一群野象正在长城上奔跑;也可表现为逻辑上自相矛盾，如断言：那个圆是方的。重要的是不能将“无理性”与“非理 性”搞混了，非理性与一般经验和理性本身毫不兼容，而无理性则只是与经验或理性有区别，甚至可能高于经验或理性。在宗教实践中，信徒是处于一种无理性状 态，而不是非理性状态。(参考艾德・米勒、容・延森：《万物的追问》，蓝江译，山东画报出版社，2014年，第18～19页。)它提供的是人类存在的终极 的非理性的证据。也就是说，人作为一种存在，既具有理性也有非理性。不应将经济理性或韦伯意义的目的理性的世界性转型视为一种必然，它其实是一种偶然性。 对于一个复杂、多变的世界而言，理性与各种非理性思潮的对抗从未休止过。如果说非理性是一种反理性状态，那么在其强有力的攻击下，理性有几分胜算并不肯 定，而理性的失败仍有可能使人类返回一个无理性的时代。
六、结语
最后，在结束此番有关理性范畴的讨论之时，有必要转回有关农民理性的议题中来。一般说来，农民经济行为应理解为一种历史现象，而非一种抽象存 在，分析时势必要关注其时间维度，同时还要明确分析所依据的理论框架。比如，就农民而言，依资本主义发生前后的时间点看，可以分为传统和现代两种类型。接 下来，如果以韦伯行动分类框架继续分析农民理性，就必须注意到韦伯并没有认为价值理性和目的理性具有时间先后关系，而是认为二者是现代社会分化的结果，具 有一种并行关系。也就是说，韦伯是在此理论框架内，认为传统农民的经济行为是一种缺乏理性的行为。更进一步，如果将理性视为一种认知能力，那么即使是传统 农民，无疑也是应该具备“判断交换中何为自身利益的常识性理性”，或者说生存理性。反过来，如果对农民经济行为的分析忽视了时间维度，也不考虑理论框架的 限制条件，则极有可能将农民理解为一种抽象存在，给他们贴上有关“经济理性”范畴的理想型标签。而在此前提下提出的有关农民经济行为究竟是否理性的问题， 恐怕不是一个真问题。 郭于华：《“道义经济“还是“理性小农”――重读农民学经典论题》，《读书》2002年第2期。
在有关理性的讨论中，要特别注意区分现实社会中的“日常理性”、“有限理性”与作为理想型提出的“目的理性”、“完全理性”。如果说，经济理性 人是一个理想型，那么真实世界中就并不真实存在这样一类人，但不得不承认人性中的确具有这一特性，经济学对此的描述是准确的。唯一需要注意的是，不应将一 种理想型视为一种独立存在，它只是附着于真实社会个体身上的一种特性。宗教改革所激发出的恰恰是人性的这一特征，它是不是一种恶，会不会毁灭人类自身，是 有待观察的。之所以如此是因为从进化的观点看，个体生命的有限性与群体生存的持续性似乎与理性在不同领域中的应用有一定关联。理性在认识中超越感官似乎与 群体的持续关联更紧密，而在行动中超越感官则似乎主要通过个体有所体现。也就是说，人类生存有其内在的限定性前提条件，人类进化中总是不断突破限定性，但 又自己设定新的限定性。这里有两种突破：对自然限定的突破更具累积性，而对社会限定性的突破则是螺旋上升的，不断突破，又不断自我限定。我们似乎无法肯定 理性的演进与马斯洛(Abraham H. Maslow)的需求层次之间存在必然联系，这种看法与韦伯认为观念变化引起的社会变迁的观点也不相符，而且具有某种物质决定论的嫌疑。
不仅如此，当面对各种相对主义怀疑论对理性的质疑时，坚持理性的普遍性是十分必要的。应认识到理性是人类共有的财富，尽管其清晰的表述形式源于 西方话语体系，但理性的实质内涵并不会因此就有所改变。不能从文化相对主义出发，无原则、无限度地强调自身地方性知识的特殊性，以此来排斥理性的普遍性。 其实，当今世界理性化进程中具有普遍意义的理性范畴，恰恰就是由于新教徒遵循一种具有地方性色彩教义的行动引出的。在一定意义上讲，当今世界的震荡正是各 种传统的地方性知识对新教伦理中具有普遍意义的知识的不适反应。有鉴于此，也要注意将理性普遍意义极端化的危险性，特别是对于目的理性而言。在全球化的背 景下，当人人都以目的理性面对他人时，由于其可计算特征，比较就无法避免，而一旦人们透过比较看到不公正的差异时，就会心怀怨恨。或许，当今世界的各种冲 突、政治失败就是人们彼此怨恨的结果，尽管这绝不是人们运用目的理性的初衷，却使我们更加谨慎地面对理性范畴。
