论伦理学的两个基本问题论文

　　伦理研究必须从存在出发，从人出发。人的宇宙地位和尊严根源于存在，具体而言，根源于人与其他类存在相比较而具有的价值论高度。人的这种地位和尊严又是人依靠其实践本质来获取并得以维持的。伦理学的实践品格与人的存在、人的本质具有根本的一致性。伦理学首要的基本问题是“作为人我们应当做什么”，其中的“什么”，如N•哈特曼而言，是一个未出场的、先验的价值领域。这是伦理实践（有别于其他类型的实践）具有真正创造性、创新性的深刻原因。只有弄清楚这个领域，即弄清楚“对于人什么是有价值的”这一伦理学的第二个基本问题，才能解决“作为人我们应当做什么”的问题，并最终解决“做人”的问题，人才能走向圆满。
　　一、存在、人与我论文
　　人即存在。存在乃整体、大全、无，随着存在的分裂和聚合而涌现出的类存在，无论在形式上还是在内容上都直接分有大全。这种分有一方面决定了它们都是存在，是类存在。人也如此，是一种类存在。这就是人的本体论意义。另一方面这种分有又使它们处于“无根”状态、残缺状态。归依大全成为类存在的根性。然而，与自然万物接受大全引领，依靠生长、灭亡等手段归依大全而且永远难以达至大全不同，人主要依靠创造走向大全。人不仅能接受大全的引领，而且还能引领大全；不仅能达至大全，而且能丰富、塑造大全。这首先表现在人能创造、丰富自身。这就是人的伦理意义、价值意义。人在宇宙中的地位即由此决定。因此，在本体论上，人与自然万物同质、同级、同在。在价值论上，表面上看，人与自然万物的区别在于，人是与自然万物相较有所不同的一个特殊的类，正如自然万物与人相较也是一些各不相同的类一样，人的使命就在于保持其作为类的特殊性，即保持其作为类的存在；深层次看，人具有新质，比自然万物高级，甚至高于存在，因为人是一种应当之物，能超越存在。在此意义上，人是万物之精华，包容万物；是存在之镜，包容存在。人与存在同在，没有人，存在就不再存在，不再完满。人即存在。也正是在此意义上，柏拉图将善的理念置于众多理念的顶端论文。
　　人的伦理性存在具有根本意义。人可以从事政治、经济、文化、教育等活动，人可以充当政治性存在、经济性存在、文化性存在、教育性存在，但这些存在无不以人的伦理性存在为支撑。事实上，如果人没有完成向伦理性存在的转变，人就不会拥有在宇宙中的地位和尊严。如果没有婚姻伦理，人在宇宙中的繁衍续存都成问题。因此，人、人之伦理性存在理应成为价值伦理学关注的焦点。
　　“我”是人的一个类存在。如果说归依存在是人的根性，那么，归依人则是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承继了人的宇宙地位与尊严，这是与生俱来的，但却未必伴“我”终生。在这一点上，众多的“我”是同质、同级、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”与人的分离，从此“我”开始了向人的归依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圆满的一生，这是由“我”的类存在决定的。途中“我”可能被取消人的资格，可能一不小心自动离队，还可能凭借创造力量达成人，甚至超越人、丰富人、完善人。这是因为，人是应当之物，“我”也是应当之物，我有机会成为人的领路者。换言之，人在存在的意义上有绝对的自由。在这一点上众多的“我”因为伦理创造力的强弱和伦理成就的大小而显示出价值论上的高低论文。
　　如同人对存在的分有是残缺不全的，“我”对人的分有也是残缺不全的。人的残缺性使其在宇宙中具有充分的施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的宇宙使命。这是人之形而上学涌动的根源。“我”的残缺性使“我”在价值王国、在如何做人上具有充分施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的人的使命。这是人之伦理涌动的根源论文。
　　“我”生活于“我”的残缺性中。由于“我”的残缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活动都流露出这种残缺性。我任性、我偏狭、我自私，我温和、我豁达、我善良，我快乐、我痛苦、我烦闷，我行恶时因内疚和恐惧而烦，我行善时也因猜忌和结果的不定性而烦。一切都因“我”而起，我深感做人难。而且，我还要时刻面对众多残缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中挣扎，直到“我”成为人，才能解脱。这可能需要无数代“我”的努力，也可能幸运之神就降临在今天的“我”身上。
　　由“我”走向人是一段漫长的人生历程。其间要跨越我们、你、他等站点。“我”每天都在钻入我们、你、他之中，受其排斥和同化之后再出来，同时“人”也在排斥和同化我们、你、他。直到有一天“我”成为并包容了我们、你、他，“我”就成长为人，拥有一个人的存在论文。
　　“我”直接来源于母体的“我”。离开母体即“我”的开始。婴儿期即我的“前我”。母体的“我”虽具有伦理意义，但“前我”还不具有。这主要是因为婴儿还没有责任能力，还不能创造价值以扛起责任，其行为也就不具有伦理价值。直到“我”在“前我”面前出现，我才开始我真正的伦理存在。婴儿行为的最大特点是无理性、无“我”性，仅靠身体直接亲近存在，这看看，那摸摸，这嗅嗅，那舔舔，与存在融为一体。其聪敏源于对存在的直观、体验。赋予婴儿行为以极高的理想伦理价值地位，目的是要有“我”性的我回归而又超越无“我”性的我，成长为人。
　　如上，我的伦理之路历经三个阶段：一是婴儿或“前我”阶段。此时“我”的理念还未出现，我是一个非伦理性存在；二是“我”阶段，此时我一方面为适应世俗社会而力求摆脱婴儿期的稚气，一方面受人的召唤而力求超越“我”，有时因我堂堂正正地做人而博来阵阵赞赏，有时我为一次诚实而付出昂贵的代价，有时我至大至刚，有时我胆小畏缩，我可能由昔日的小人进取为今日的君子，也可能由君子蜕变为小人，我被夹在善与恶、正与邪、苦与乐的中间，备受伦理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的阶段。此时我已将“我”从我的存在中连根拔起，任尔东南西北风，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，我养我皓然之气，至死不渝。当然，我的这种洁身自好是一种不自由状态，只有我们都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此时伦理学纯属多余。因此，伦理学真正要解决的是第二阶段的困境，即解决“我”的问题。只有在“我”阶段，我才具有丰富的伦理意义，才是真正的伦理性存在，是伦理价值的载体。在走向人的历程中，关键在于“我”做什么，创造何种价值。
　　二、看、思与做论文
　　看是我接触存在的第一种基本方式。自生睁眼至死闭眼，看伴我终生。看是我向存在发射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我却能看，通过看洞察世间万象。在伦理意义上，看是一种能量，能产生伦理效应，因而本身是一种存在。看把我与存在直接相连，看其实是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通过此光直接把握存在。看即直观。伦理现象不比自然现象可以条分缕析，因而只能通过看、直观来洞察。看是我进入价值世界的惟一信道。看有内视和外视之分：外视是接触财物价值的主要方式，内视则是接触人之苦与乐、爱与恨、赞同与反对、意志与应当等内部态度的主要方式。
　　思是我把握存在的辅助方式。“前我”阶段，我只能靠看把握存在，当“我”面临于我时，我之思才开始。思的长度远不及我的长度。因此，思之对象的域界随我思的能力而消长。思是一种认识活动，哈特曼认为：“认识归根到底是一种存在关系，也即一种存在的主体和同样存在的客体之间的关系。”[1]这种关系不同于看所连接的我与存在、伦理现象之间的关系。前者是一种主客体现象，在那里不仅存在是破碎的，而且主体与客体截然分开、对立。别尔嘉耶夫认为，思（认识）揭示的是存在、生命的秘密，哲学接近生命的本源；“认识是光，这光来自存在，并在存在之中闪烁”[2](P7)。但是，思对于伦理研究并非多余。当我反思伦理行为、总结伦理经验时，意识的作用显露出来。思可以作为看、直观的辅助工具。
　　做是我接触存在的第二种基本方式。生命即生机、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有顺从的意志，而我的生命在自然力面前则显示决定的意志，以至于我会不惜生命来捍卫人在宇宙中的地位和尊严、捍卫我在价值领域和人伦领域的地位和尊严。意志的力量不仅能为人伦立法，而且能为自然立法；不仅能立足于自然世界，而且能创造一个伦理价值世界。如果不这样做，在人伦领域，我就被取缔；在自然领域，我、人一并被取缔。生命、意志、做与我同在。做是我之生命发射的能量，是我生命意志发出的绝对命令。于我，做就存在，不做就不存在。事实上，如果说看和思与我的存在还能须臾分离，那么做与我就根本不可分离。我注定要做。
　　总之，对于接触存在来说，看、做是两种基本方式，思是一种辅助方式。它们虽然都是我向存在发射的能量，但价值领域只能靠前者来把握。思是迄今为止把握客体的有效手段。当今科学给人类造成的诸多问题，根源于局限于客体的思是一种不健全的理性。这种理性显然不能把握存在，更不能把握价值领域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治这种不健全理性的良方。理性之思虽能引导做，使做省力，但这种引导毕竟有限，在思终止的地方，看与做会义无反顾地推进下去，才独立地前行，才真正地开始。正如大脑通过各类器械把月球搞得再清楚，人终究要登陆一样。其中的根由在于，做不仅能推进思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
　　如果说思是一种有限理性，需要做和看来推进和修正，做需要看、思来引领，那么可以说，看、直观则具有无限性。它直接从存在出发，无须任何引领。它是发现价值、善的特有方法，意志则以绝对命令的方式将此价值、此善传达于我付诸行动。在伦理价值领域，关键在于我准备做什么，而这首先取决于我直观到什么是应当的，然后意志坚决地按此应当去做。
　　三、“应当”是如何发生的？
　　“应当”产生于存在的深处。
　　首先，人作为一种类存在，在宇宙中的地位和尊严，一方面使我承继并拥有了这种地位和尊严，另一方面又迫使我去保持这种地位和尊严，这就是人的终极使命。这是种伦理地位、伦理尊严和伦理使命。这种地位和尊严说明我是有绝对自由、绝对责任、绝对目的的存在，反过来说，没有这种绝对的自由、责任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人迈进的历程中，就出现作为人我应当做什么？这是生活中我时时刻刻面对的问题，也是伦理学的第一个基本问题。
　　其实，一方面我做所依循的法则对于我是给定的，意即我必须维护人的地位和尊严，即我必须做人。此即第一应当。这是人作为一种类存在向我发出的绝对命令：应当做人！这是一种存在的必然性、人的必然性。另一方面，此应当法则又是人自身的存在法则，是生命意志本身运行的法则，因而是一种意志的必然性、自由的必然性。
　　其次，我生活在社会中，生活在众多“我”的海洋中，我在社会、在众多“我”中的地位和尊严同样赋予我以自由、责任和使命。我必须随时超越“我”，必须容纳我们、你、他，必须尊重其他“我”的地位和尊严。这种伦理的必然性就是引领我做的“应当”。同时，尊重其他“我”就是尊重我自身，因为我与其他“我”是同类的。没有什么比尊重我自身更自由了，因此这种貌似外在的必然性同样是自由的必然性。当在公共场所“我”踩了别人的脚还一幅傲慢模样时，别人会责斥：“你还是不是人？”没有什么比这类话更能激怒“我”了，因为这句话从根本上取消了“我”的存在，把“我”开除出人的队列。哈特曼凭空独断地提出并要人们接受“我们应当做什么”为伦理学的基本问题[3]，其根本错误在于否认了“我们”对于人、对于存在的根性，从而使他的问题有失去伦理意义的危险，难怪别尔嘉耶夫抱怨在哈特曼伦理体系中，“不清楚的是，人的自由是从哪里来的，人从哪里获得创造价值的力量”[2](P70)。对于伦理学，根本性的问题是“作为人我应当做什么”。
　　再次，我是具有直观能力、理性能力的存在。行动前，我能靠直观获得应当的法则，并预测行为的结果，靠理性获得知识的法则，并设计行为的图景。然后，在意志作用下，以应当的法则引领知识的法则，将其付诸行动。行动后，面对结果，我或欣慰或内疚。对结果的考察是理性的事，这就是对应当的反思，即“应当之思”。“应当之思”能帮助我建立和巩固按应当法则行动的习惯。当然，伦理学也重视对结果的直观，以评价其中的伦理价值，归咎责任。伦理习惯主要是靠失败感、内疚、痛苦、自责等伦理体验来建立和巩固的。
　　但是，伦理学的使命在于塑造人，对结果的关注、伦理制裁的目的是为了下一次行动。它主要不在乎我做了什么，而在乎我还准备做什么；不在乎我过去是什么，而在乎我还能成为什么。伦理学实质上是指向未来的，是自由的、宽容的、爱人的，它真正关心的是“作为人我应当做什么”。
　　四、作为人我应当做什么？
　　伦理学之所以必须先从存在出发阐明其实践品格，然后再从存在出发论证其第一个基本问题的确是“作为人我们应当做什么”，是因为伦理学本身的特质确实比后者具有优先性。哈特曼的疏忽就在于，不从存在出发，不从人的存在出发，独断地宣布“我们应当做什么”为第一问题，然后又由此问题宣布伦理学的实践品格。
　　伦理学有两个基本构成：一是伦理法则问题，背后是深层次的意志自由问题；一是对前者进行论证的问题，即伦理学的基础问题。而且，伦理学家多有共识，认为前者是“应当做什么”的问题。叔本华认为，尽管伦理学家对此问题的回答貌似不同，但实质一样，用最简单、最正确的形式表述就是：“不要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。”[4]我们暂且不论叔本华的概括是否正确。我们可以问：为什么对这同一问题甚至同一答案有不同的论证？这似乎是一个愚蠢的发问，因为立即就有这样的反问：条条大路通罗马，起点和终点相同，为什么不能有不同的路？也可以回答为：不同的论证都是正确的，都是伦理学的一个有机组成部分。还可以回答为：作为哲人个性的传达，伦理学是一门自由的学问。我们也可以反问：条条大路通罗马，难道就没有一条捷径？伦理法则固然有多样性，难道就没有统一的法则？论证可以有多样性，难道就没有一个统一的、全面的证明？
　　问题还是为什么对同一问题有不同的论证？我们认为是哲人对“应当做什么”的不同理解造成的，而且我们认为这些不同的理解里面只有一种是全面的、正确的。亚里士多德从经验出发强调德行，因为德行能导致幸福。康德从先验出发，得出一条绝对形式的法则，因为这条法则本身就是普遍法则。康德是为法则而法则。我们认为，伦理学中的经验主义是错误的。诚然，“应当做什么”中的“什么”可以是经验中的一切，我们可以从经验出发而且必须从经验出发，因为任何一种行为都不是一种纯粹的伦理行为，因而必须借助经验；大多数人都从经验出发，他们就生活于经验之中。但是，难道经验中就有我们所需要的一切，一切都能出自经验？难道我们永远就只日复一日地重复经验，难道我们就不需要创新？当今“克隆人”的问题经验中有吗？显然，在经验主义那里，创新伦理法则的前线被彻底封死，伦理生活的创新也就此完结。李老师QQ:1223538599
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　　康德的伦理先验方法是正确的，但康德对伦理学必须采取这种方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就认出“我们应当做什么”中的“什么”是“还未做的”，因此它是一个先验的领域，必须用直觉的方法来考察。其实，人之伦理行为确实要从经验出发，伦理研究考察历史中的习俗、伦理法则并对其进行论证是很有必要的，但这会把伦理学变为解释学，变为后发的、继起的。这是对伦理学实践性的扼杀。伦理学作为关于人的学问，其使命在于创新伦理法则，并引领人们创新伦理生活。它虽然可以研究伦理生活中“已出场的”一切，这是比较容易的，但它更主要的是要研究“未出场的”一切，这是真正的困难与挑战。
　　五、对于人什么是有价值的？
　　“作为人我应当做什么”中的“什么”是“未做的”，这种“未做的”可以分为两类：一是质料性存在；二是观念性存在，我们称其为应当之物。它们都是先验的，但又是两类不同的先验性存在。
　　应当之物的先验性根源于它本身。无论它是否被实践，是否被经验，它都是先验的。不同的是，在被实践之前，它以纯先验的形态存在；在被实践之后，它以与经验材料相混杂的形态存在，经验形态是其表象，实质上它仍是先验的。不依赖其他任何东西，它本身就是先验的独立存在。
　　而质料性存在的先验性则不同。它只是相对于经验才是先验的。一种情况是，它至今未曾为人所经验；第二种情况是，从根源上讲，现有经验中的一切在首次为人所经验之前，都是先验的，或者说，经验中的一切无不来源于先验；第三种情况是，它虽已为人们经验过千百次，但在一次具体的行为中，它仍有待于被经验，因而是先验的。在被纳入实践之前，质料性存在的是先验的，在被实践之后，这种先验性质料性就完全变为经验性质料。质料性存在的先验性依赖于应当之物的先验性。随着应当之物的被实践，它的先验性被彻底改变。
　　应当之物除了具有先验性的特征之外，还具有理想性、应当性的特征。应当之物是一种理想境界，理想性是指应当之物始终是行为者坚守、执行的目标和信念，即使在它被实践过后也是如此。应当性是指意志欲实践应当之物的坚定性、必然性，是一种自由必然性。例如，在我们以诚实原则结交的朋友当中，诚实原则依然是悬挂在朋友头顶的利剑，他如有背弃，随时会被逐出朋友之列。其原因就在于诚实原则具有这种理想性、应当性。
　　那么，应当之物究竟是什么？
　　我们没有随心所欲地做什么，而是在行动之际切入“应当”，这说明在行动之前有一个特殊过程发生：要么意志之前没有裁决物，要么有多种裁决物——有等级之差，甚至处于同一等级——相互冲突，令意志难以裁决而又必须裁决。所谓意志的裁决，就是意志把裁决物与我的内部状态相对照，看其是否符合我的情感——满意不满意，高兴不高兴，答应不答应；是否对于我有意义、有价值，是否对于人有意义、有价值，最终形成一种态度。这是一个评价的过程。当然，对于行为本身及其结果，也存在这样一个评价过程。经过评价，我们建立一个意义世界，这是一个现实领域。“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”与意义本身、价值本身是两回事，这个意义本身、价值本身就是应当之物。意志的裁决就是要根据后者发现前者。后者是一个评价标准、评价根据的问题，比前者更为根本、更为关键。“作为人我应当做什么”所确定的伦理法则就是要根据这个评价标准来阐明，这是一个伦理学的基础问题。如果说“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”是伦理学的第二个基本问题，那么，“什么是价值”则又是这个问题的根本，价值及其结构与秩序是这个根本问题的具体展开。
　　【参考文献】
　　[1]倪梁康.而对事实本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社，2000:258.
　　[2l［俄］别尔嘉耶夫著，张百春译.论人的使命[M].上海：学林出版社，2000.
　　[4]［德］叔本华著，任立，孟庆时译.伦理学的两个基本问题[M].北京：商务印书馆，1999.:159