自荀子提出“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)的观点以来，后世学者在研究庄子思想时大多延续了这一基本看法，把重点放在对以“天”为基础的“逍遥”思想的阐释上，或将“逍遥”与“无待”相联系，或依据“无己”,将“己”以及与此有关的“人己”关系问题排除在庄子思想之外，这使得庄子思想更多呈现为一种对人理想的存在状态和精神世界的追求，它们美好，却脱离人的真实存在，缺乏实践的品格，成为无法实现的想象，不仅“不知人”,而是近乎没有人(现实中的人)。以此再看荀子的这句话，与其说是“不知”,不如说是“不能行”,前者主要是指缺乏对人生之现实图景的认知，后者则主要指无法在现实的社会运行中实行。但如庄子所言“不厌其天，不忽其人”(《庄子·达生》),“天与人不相胜”(《庄子·大宗师》),“人”其实从未在其思想中缺席，其中既有理想层面“独与天地精神往来”(《庄子·天下》)的“天人”“神人”“至人”,也有现实层面“无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》),受“义”“命”约束和限制的“世人”“俗人”。不理解“世人”“俗人”,不对人的在世之困有真切的体认，就不会产生“逍遥”,亦不会对其有真切的渴望和追求。“人己”关系作为人之在世的一种必然，对其深入讨论和辨析，有助于更加全面地理解庄子思想的主旨。
一、何谓己
先秦时期，“己”在儒家思想中占有非常重要的位置。“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》),“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)。如学者指出的那样，由于孔子把“己”与“仁”“君子”相连，故而多用“己”[1]。在儒家那里“成己在广义上指成就人自身”[2],而“成己”的过程无法与“成物”相分，“成物则涉及社会生活的变化”[2]。总的来看，“己”在这里既是“成己”承担者，又是“成己”的目的。具体言之，就是通过“礼”使一个人的言行举止到思想都依“礼”而行，从而使人的行为在方方面面都符合“礼”的规范。与此相对，在庄子那里，用来表示人自身的词主要有“我”“吾”“己”。以往的研究多将关注的重点放在前两者，对“己”的涵义及其在庄子思想中的作用和意义讨论的并不多[3]。或从“吾—我”之间的关系出发，将二者看成是“己”不同层次的具体表现[4],忽略了在“人己”关系这一视域中“己”所具有的重要意义与作用。
“己”在庄子那里就是以自我的形式表现出来的人[5],在这种人与世界的关系中，既包含着与物的关系，又包含着与人(他人/众人)的关系。在与物的关系中，人因具有自我意识能够思想从而具有主动性，不可避免地在一定程度上表现为人对物的控制和支配，而物一般仅仅作为人活动的对象处在被动的位置，并且在一定时空以及在人的某一阶段的认识范围之内是相对确定的。但是在人与人的关系中，对象不再是死气沉沉一成不变的物，而是活生生的人，这就使得二者之间的关系不再是单向的确定的，而呈现出多变与复杂的特点。在“己”与他人之间不再是单向的决定与被决定主动与被动的关系，而是互相影响互相作用。因此，庄子所谓的“己”是以自我形式表现出来的人，但这样的“人”既不是来自抽象的“我思”,也不是来自区别于物的“我”或“吾”(区别于一般意义上的“主体”),而主要是建立在与他人关系之上，而这种关系就是本文所要讨论主要内容。
“世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之、异于己而不欲者，以出乎众为心也。”(《庄子·在宥》)“世俗之人”指“染习之人，迷执日久”[6]356之人，“同乎己”“异于己”其中的“己”并不是单纯指“人自身”这样一种物质上的存在，也不是某种抽象的确定的“主体”,而主要指向人的精神世界和社会属性，诸如观点、意欲、目的、理想等。“己”在这里隐含着价值判断，即“是我而非彼，喜同而恶异”[6]356,由此，“己”与“世俗之人”之间的关系呈现为二重性：一方面“己”正是在与“众”,即与他人的不同之中突显自身存在的意义与价值，才成其为“己”;另一方面“己”本身往往又“恶异而喜同，重己而轻彼，此世之常情”[7]356,如褚伯秀指出的那样，“众同己而喜之，则己与众则无异矣”[7]356,“己”的这种“同己而喜之”的倾向恰恰又内在的蕴含取消“己”,否定自身的因素。因此，庄子的“己”不仅仅是强调人作为个体的存在，而是始终将“他人”纳入“己”所囊括的范围。“己”在与他人的交往关系中，既通过与“众”不同确认“己”,又希望得到他人的肯定和赞同。于此相联系的是“与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之”(《庄子·寓言》),“人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜”(《庄子·渔父》),这里明确将这种情况看成是“事之四患”中之“一患”。1因此，“喜同于己，恶异于己”是世之常见，为“人情所不免者”[8]1296。
在人己关系中，每一个个体在现实层面的确是与他人关系成立的基础和前提，也就不可避免成为其关系的核心。因此鲍叔牙与隰朋之间的差别并不在于“自身”的确立，而是在由“吾”而“我”的过程中，往往存在着把自身限制在自以为是的确定不已的范围之内，并且把这样的“己”以及由此形成的认识绝对化和普遍化。当把这种以“一己之身”“一己之见”为基础所形成的虚幻的“绝对性”和“普遍性”扩展到与他人的关系中时，就很难容纳或者接纳他人，这也就是庄子之所以说“与物穷4者，物入焉;与物且者，其身之不能容，焉能容人!不能容人者无亲，无亲者尽人”(《庄子·庚桑楚》)的根本原因，“己”的这一特征在与他人交往的社会关系中显示为对人自身存在否定的一面。“己”与他人之间的关系是通过与个别的物和在具体做事过程中展开的，在一定条件下和时空中能够进入人的经验范围之内，并且与人发生关系和作用的并不是无限的物，也不是抽象的事，个别之物与具体的事才是“己”之所以能够确立并且展开各种行动的真实存在图景。事与物的有限性决定了这样的“己”也是有限的，但更为重要的是“己”常常在以上关系中限于或者沉迷于物，或者沉迷于做事之中，被物与事遮蔽起来，从而迷失自身。这样，“己”从人之在和人的认识这两个角度成为自身之内的否定性因素与力量。
二、人己关系下的“无己”
在看到以上情形的人己关系中“己”对人自身存在而言所具有否定、限制的作用和影响后，庄子便理所当然地把“无己”看成是人一种理想的存在形态。由此，他一再强调“至人无己”(《庄子·逍遥游》),“大同而无己”(《庄子·在宥》),“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”(《庄子·天地》),“大人无己”(《庄子·秋水》),等等。
所谓“无己”,郭象认为就是“顺物，顺物而至矣”[6]23,成玄英则说“有感斯应，方圆任物，故无己也”[6]512。显然，二者主要是从人与物的关系而言，以“无待”为核心。在这一解释路径中，似乎每个人是孤立的，仅仅在与物的关系就能存在。如陆树芝所说“外物而引为己用，则有己;无待于外，故无己”[11]6,现代学者也多从这一角度出发来理解“无己”6,从而忽略了在人己关系中的“无己”的重要意义。
凡厥有生，私利易植，贵乎忘己。骄矜易萌，次当忘功。己功既忘，人誉必至，又须忘名以远世累。累远身全，道纯德粹，以之处人应物，无不尽善，而三者之名亦混融俱化矣。窃观古今才能英杰之士，建功立名不为不多，而明哲自全者无几，岂其智弗及邪?道心未明，有以障之耳。夫幼学壮行，期于立功，功所以及物也，而功成必见忌;修身立业，期于扬名，名所以砺俗也，而名下难久居。非功名之过，病在于有我。信能无己，则避功逃名，隐迹全道，若五湖之泛，赤松之游，桐江之钓，四海一身，将有余乐，和危机之足虑哉?[7]8-9
从以上论述可以看到褚伯秀并没有从“无待”这一传统进路来解“无己”,而是更多从人存在的整个过程以及人在具体的社会关系中所面临的现实问题出发。虽然说到“非功名之过，病在于有我”,但这里“有我”的重点并不在于“有待”,而在于无法避免功名利禄的束缚。这虽然是褚伯秀对“无己”的理解，而且把“无己”限定在“避功逃名”的范围内，有把庄子“无己”思想简单化的倾向，但在一定程度上说明用“无待”来解释“无己”并非唯一的解释，甚至不是最好的解释。从庄子对“己”的论述出发，“无己”也应从孤零零的“无待”世界返回到人存在的多样而丰富的世界中加以理解，或许这样更能突显中国传统思想在理解人之存在时的独特视角。
三、存己
既然“人己”关系才是人生活的真实形态，那么“存己”自然而然也成为庄子人己关系中最真实也是最为迫切需要面对的问题。
“古之至人，先存诸己，而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行!”(《庄子·人间世》)成玄英认为“古昔至德之人，虚怀而游世间，必先安立己之道，然后拯救他人，未有己身不存而能接物者也”[6]126,阮毓崧也说“盖必先有其具，而后可以应物”[13]99。所以“己”既作为人之在的承担者，也是由人之在所展开的“人—己”这一关系的承担者。正是在由“己”所展开的世界中形成了人与人之间的关系，同时也只有在人己关系中，“己”才能以人而不是物的形式确证自身。在人己关系之中，“己”始终是第一位的。因此，庄子通过“存己”要说的不是人孤立的自身，而是在与他人的关系中实现“己”的同时将其消极的作用和影响降到最低。
人之在是通过“事”来体现和完成的，人的真实存在离不开“做事”。无论是在做事的过程中，或事的结束，具体表现为“事事相接”“事事相续”。在庄子看来人能否认识自己和“人之在”的意义是不确定的，“所存于己者未定”中的“未定”并非彻底否认人存在的真实性或人的认识能力，而是强调人总是具体的存在。在无穷无尽的时空中，在层出不穷复杂多样的事中，人作为一种相对有限的存在，自身如何在，怎样在，及其意义与价值是一件并不那么确定的事情。既然对自身的存在状态都不能确定，那么对他人的行为及其存在就更难以认识。因此“存己”的意义不在于给出一个固定的不变的人之在的承担者或者确定的意义与范围，仅仅是就其如此存在这样存在的本身而言，由此决定了在理想的“无己”之外，“存己”也逐渐上升为在更加宽泛意义上的人之在的理想形态。“故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣;其于人也，乐物7之通而保己焉。”(《庄子·则阳》)“圣人”在庄子思想中一般被看作是理想形态的人，但是从“其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑”来看，这里的圣人并非“无待”之人，不是不食人间烟火之人，而是一以贯之，与《人间世》中的“无所逃于天地之间”的人保持了一致。所谓“保己”则是以“人事交往”[9]459为基础和内容，以“无不通达”为方式，以“不失自己的本性”[9]459为目的，也就是“舍诸人而求诸己”(《庄子·庚桑楚》),如成玄英言“舍弃效彼之心，追求己身之道”[6]693。应当说这里的“舍诸人”并不是要求彻底消灭人己关系，使“己”变为孤零零的不在任何关系中的绝对存在，而是与前文的“己”“无己”等内在的涵义相联系，“舍诸人”舍弃的仅仅是人己关系对“己”有所妨碍有所伤害的那个部分。
在人的现实存在中，总要面对一些规定和限制，这些规定和限制同时也构成人之所以为人的基础和条件。庄子并不是否定一切限制和规定，而是反对把某种具体的规定或者限制看成是万古不变的绝对存在，因为人的意义既在这些规定与限制之中，同时更在于不断打破或者突破这些规定和限制，而这也构成了人存在及其意义的另外一个重要方面。
四、虚己
方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒;有一人在其上，则呼张歙之;一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之!(《庄子·山木》)
有学者把这里的“虚己”解释为“把自己看作不存在一样”,以此认为“避免与任何人事产生矛盾”就是庄子的“除患之术”[9]348,其实在一定程度上曲解庄子之意。之所以产生“向也不怒而今也怒”的原因在于来“触舟”的船上有人无人，如果船上有人，那么舟上之人必定会把防止碰撞的希望寄托在船上之人，当船上之人没有接受自己的意图，或者故意为之的时候，那么舟上之人势必就把愤怒放在操船之人上。这说明庄子在一定程度上注意到在人与人交往的过程中，个人总是希望能够把自己的意图或者想法灌注到和施加到对方，希望他人能够按照自己的希望或者想法去行动，以便产生符合自己预期的结果。而作为操船之人，无论是其真没有听到舟上之人的呼喊，更或是有意为之，作为舟上之人“怒”的承担者，其实也是一种对自身的伤害，因此在这里“孰能害之”就有了既指舟上之人，也指操船之人这两方面的含义。
结 语
通过对以上“人己”关系的辨析，可以说庄子并没有放弃“人”,没有对“人己”关系予以彻底否定，尤其是如果把其中对“己”的思考与海德格尔做一个比较的话，会发现在自己与他人的关系上，海德格尔虽然也承认人有自我筹划的能力，其存在形态也相应地表现出一种开放性，但他把这些建立在向死而在的过程中。在与人的共在中，生存所表现出的烦、畏、操心，在他看来往往导致个体的沉沦[16]。而在庄子这里，他人却不完全是否定的意义，在与他人的“莫逆于心”中，人的意义和本真的价值得到了承认和肯定。如果说在海德格尔那里存在着“他人即地狱”,“他人”是对个体自身存在的一种否定或消极因素的话，那么“他人”在庄子这里并没有解构或否定个体的意义。恰恰相反，正是在与他人的“相视而笑，莫逆于心”中，人己关系对于人之在的真正意义被揭示了出来。从“无己”“存己”到“虚己”,再到“相与为友”,恰如如郭齐勇所言，体现了“把理想境界与现实人生统一起来”[17]97这一中国哲学的特质。
参考文献
[1]宋德刚.先秦儒道思想中的“己”与“自”一--以孔子、 老子为例J.现代哲学, 2019(6):131-137.
[2]杨国荣实践哲学:视域与进路[J]学术月刊, 2013(5):39-51.
《庄子“人己”关系思想辨析》来源：《甘肃社会科学》，作者：任天星
