近些年来，关于儒家传统与基督教(泛指以耶稣基督为核心信仰的基督宗教各教派)的比较研究引起了学界的重视，出现了一些研究成果。特别是在多元文化交流、“世界伦理观念”推动下，宗教界、学术界积极探讨不同文化传统所体现出来的共同性，寻求全球最低限度的普遍性伦理，以谋求不同文化传统之间的对话和交流。20世纪90年代，天主教神学家孔汉思积极推动世界伦理的构建。基督教文化传统是目前最具有全球影响力的宗教精神传统，全球信仰耶稣基督的人数最多，其影响力已超过儒家文化传统。从历史上看，基督教文化最早在唐朝就传播到中国，元朝、明末清初都有基督教文化的传播，但是均没能够在中国真正扎根。鸦片战争以后，基督教文化得以在中国广泛传播，是以中国近代以来被侵略、被压迫为社会历史背景的。尽管如此，基督教文化并没有像印度传来的佛教文化一样，构成中国文化传统的有机组成部分，基督教从根本上没有改变“洋教”“外国宗教”的色彩。当然，从基督教文化自身来看，基督教信仰已播于全球，不仅仅属于西方文化、某个民族文化的范畴，而是属于世界文化的范畴。
以汉民族为主体的中华民族，更多地自觉接受儒、释、道文化的深刻影响，而不是接受基督教文化的影响，其重要原因应该在于基督教文化与儒、释、道文化在精神根源处存在重大歧异，双方难以实现精神上的自觉融合与贯通。就伦理规范、伦理原则来看，儒家伦理与基督教伦理存在不少相同、相似、相通之处，比如说，儒家主张仁、义、礼、智、信，基督教主张“上帝十诫”;儒家主张“仁爱”，基督教主张“神爱”等，二者之间都有相似、相通之处。但是两大传统背后所蕴含的伦理精神或哲学精神，却又存在难以沟通、契合、融合的鸿沟。只有更充分认识到这种精神上的重要差异，才能更好地实现基督教、儒家两大精神传统之间的平等交流对话、互补乃至共同发展，以迎接新的时代挑战。以下从伦理精神、哲学形上学的视角，考察儒家传统与基督教传统在伦理精神上的根本差异。
一、天命与上帝
自西周以来，尤其是春秋时代，中国文化的性格由原始宗教形态向道德伦理形态转型，人文主义、理性主义色彩更加浓厚。宗教神格意义的“天命”更多地向形而上的非人格神意义上的天道实体转化，而形而上的天道实体贯注到人则称之为“性”，如《中庸》所云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，结果天道性命相贯通，构成中国文化既超越又内在的天人合一的文化形态，在价值思维形态上完全有别于西方基督教神人对立、分离的文化形态。
《诗经·周颂》云：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”西周时代，出现了“以德配天”“敬天保民”的观念，此处的“天命”不能单纯看作宗教意义上的人格神，天命已经德性化、伦理化，天命与人的德性紧密联系。天命是否护佑人，最重要的不是取决于人的祭祀、敬拜，而取决于人的道德伦理行为。在儒家看来，历史上周文王的德性生命，就是天道、天命的具体体现和历史印证。孔子遥契了西周以来天道性命相贯通的这一历史文化传统。虽然《论语》中孔子很少谈论性与天道问题，但是天道、天命问题依然是孔子内心中一个很重要的问题。孔子从未放弃对天命、天道的信仰，因为天命、天道乃是道德人文价值之源。先秦孔孟儒家从未放弃天命、天道信仰，这体现了儒家带有宗教信仰的一面。孔子说：“唯天为大，唯尧则之”[1]83“天生德于予”[1]72。《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”儒家的天命、天道，之所以不同于基督教的神、上帝，根本原因在于儒家的天命、天道内在于万物之中，内在于人性、人心之中，天命、天道不能脱离万物、脱离人而孤立存在。牟宗三说：“在西方存在是交待给上帝，是通过上帝这个观念。中国的‘天’这个观念也是负责万物的存在，所谓‘天道生化’。‘天’这个观念是从夏、商、周三代以来就有的，传到孔子的时候固然孔子重视讲仁，但是对于‘天’他并没有否定。”[2]72儒家重视“以德配天”的观念，“此‘天’虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定，此与西方宗教意识中的上帝大异”[2]16。这是儒家文化精神传统在哲学存在论上与基督教文化传统的重要区别。
在基督教精神传统中，“上帝”是全能的父、创造天地的主。基督徒相信，包括人在内的世界万物都是上帝创造的，上帝创造世界，统治世界，拯救世界。上帝可以脱离人和万物而独立存在，上帝不内在于人、万物之中。人有原罪，与上帝出于分离状态，人只有信仰上帝才能得救。
在基督教看来，上帝与人并非没有共在关系，上帝临现于宇宙自然万物和人间社会之中，表明上帝热爱自己所创造的世界和人类。虽然人类犯下了原罪，但是上帝依然恩典人类，并与人类保持最密切的关系。尽管如此，上帝与人、上帝与万物不能浑然一体、不能相贯通。上帝是上帝，人依然是人，人永远成为不了上帝，上帝的临现具有自身的界限性。上帝与人、上帝与世界万物是一种外在的关系;儒家的天命、天道与人、万物，是一种内在的融贯的关系，天道、人道具有内在一体的融贯性。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”对于儒家来讲，天道既超越又内在，天道下贯在人身上就成为人性，天道性命是相贯通的，并无存在论意义上的本质差异。对基督教而言，上帝的属性(如至善)不会下贯到人身上，由于人类的祖先亚当、夏娃违背了上帝的命令犯了原罪，成为“罪人”，被逐出了伊甸园，从此人、神彻底分离，沦为被上帝来救赎的被动存在。
就至上性、超越性、终极性来讲，儒家的天命、天道与基督教的上帝，都是终极存在，都是形而上的本体存在，故就“天道”与“上帝”的抽象性、普遍性、崇高性来看，二者之间并无根本差异，其差异主要表现在处理终极存在与世界万物的关系上。儒家的天命既是超越的，又是内在的，这造就了儒家的天命并未往宗教人格神方向发展而成为基督教式的上帝。儒家的天命人性化了，但又不失神性(超越性)的面向;而基督教的上帝则是完全的神性存在，完全外在于人性(人有原罪)，只有超越性而没有真切的内在性。
二、性善与原罪
尽管历史上儒家有不同的人性论，但是儒家人性论的主流思想是性善论。孟子的性善论代表了儒家人性论的主流方向，在历史上影响最大。孟子的人性论，属于唯心的先验主义人性论。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心”[3]309“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”。[3]259性善论，意味着性本善，是先验存在的善。孟子“性善论”中的“善”，首先是指因于地上的善、是根源意义上的善，是先验的而非经验的，是成德成人、成贤成圣的根本依据，它既根源于本心又连接于天道，尽心、知性、知天就表明了这一点。性本善，并不等于“行本善”“人本善”，性善论为成就善行、善人提供了一个先验论的依据，“性善”不等于“人善”，从“性善”走向“人善”需要后天实践修养功夫。
基督教的“原罪”观念，表明人没有上帝的“善性”。人犯有原罪，原罪是人故意疏离上帝的行为，它发自人的自由意志。“所谓‘人人有原罪’，是说人人都有局限性，都有自由意志，所以也都有这种背离上帝的倾向或可能。”[4]原罪的核心表现就是以自我为中心，而不是以上帝为中心。罪就是把自己视为最高目标，从而与上帝对立，爱自己胜过爱上帝。原罪导致人心性败坏，无法依靠自己的力量得救。但是上帝依然怜悯人类，派独子耶稣来到世界，用他的血和身体救赎人类。赦罪不是依靠自己的善行和功德，而主要依靠信仰上帝的恩典。耶稣基督为人赎罪，标志着神人关系的修复，标志着人类从罪人成为新人有了希望和保障。耶稣在十字架上受难，最重要的意义乃在于标志着人类的罪可以赦免，神人关系重新和好。在基督教看来，耶稣受难于十字架而替人类赎罪的这一事实，就充分证明了耶稣基督是人类得救的根本依据。耶稣自己宣称：“因为人子来，并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。”[5]耶稣在十字架上受难以及复活的神学意义，就在于使得犯有罪的人类重新从罪和死亡的捆绑中解放出来，获得自由。基督徒的这种自由，是以信仰为代价获得的。
按照基督教的教义，人虽然犯了原罪，但是人依然具有上帝形象，表明人在万物之中具有特殊地位，人有别于自然，具有自由和精神，拥有一定的创造能力和爱的能力，表明人性并非彻底堕落，漆黑一团。“神就照着自己的形象造人”，在上帝的一切所造物中，唯有人具有上帝的形象，人神关系是上帝与受造万物关系中最特殊、最核心的一种关系。尽管人有原罪，但上帝仍然爱人，上帝拯救人。耶稣基督主动在十字架上受难，是上帝对人至上之爱的突出表现。基督教精神的特点在于，人虽然具有上帝的形象，但永远不是上帝。耶和华上帝说：“我的意念，非同你们的意念;我的道路，非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你的道路，我的意念高过你们的意念。”[6]上帝的超越性，表明人是受造的、有限的，人无力也无须僭越人神之间的界限，至真、至美、全知、全能、全善永远属于上帝，人类必须意识到自己理性的局限性，上帝的存在，就是对人的一个终极限制。
在基督教看来，正因为人有了原罪，所以在人性的根源处，人不能靠自己得救，只能诉求于上帝，在伦理学上走向他力、他律。儒家肯定人性本善，在根源处赋予人以自信、自力的力量，因而没有基督教救赎的观念，在伦理学上走向自律。孔子说“为仁由己”，孟子说“由仁义行，非行仁义也”，这种自力、自律的观念都是建立在人性本善的基础上，内心深处具有“善源”，只需要后天实践就可以发掘出来，“沛然莫之能御”。
儒家强调天道下贯而为性，“天命之谓性”，天命、天道乃由超越而内在，而成为人的主体(性体、心体)。人有了天赋予我的仁心(“天生德于予”)，故能自觉践行仁，且能够知性、知天，实现天人合德、天人合一，这就是天道性命相贯通了。孔子说“知天命”又说“知我其天”，人知天，天知人，这是一种天人相知的境界。
三、仁爱与神爱
孔子主张“仁者爱人”“泛爱众”。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[3]322儒家传统的仁爱，既是“泛爱众”、泛爱万物的普遍之爱，也是一种基于血亲关系上的差等之爱、差别之爱。在孟子看来，“亲”“民”“物”构成仁爱由此及彼的过程环节，仁爱从亲亲开始，“亲亲，仁也”[3]307，然后由此及彼推展，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直至天地万物。亲亲、仁民、爱物，可以统称为“仁爱”，但是有其差别性，对于“物”只能叫“爱”不能称之为“仁”。“物”(禽兽草木)是人赖以生存生活的环境，必须爱惜，取之有时，用之有节。南宋的朱熹在《四书集注》中用程子的话来解释：“仁，推己及人，如‘老吾老，以及人之老’。于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”[7]
在孟子看来，仁爱必须从亲亲开始。仁爱的差等性主要表现在仁爱有先后、缓急、轻重之别，亲亲优先于仁民、仁民优先于爱物。有学者指出：“亲亲之亲在价值上高于仁民之仁，而仁民之仁则高于爱物之爱。有关仁爱因而是差等之爱。”[8]上述观点，并非完全切实，因为不能完全从“价值上”去诠释“亲亲”高于“仁民”，“仁民”高于“爱物”。亲亲、仁民、爱物所体现出来的“差等之爱”，并非仅仅着眼于道德价值意义的差等，更是着眼于人之自然心理情感这一事实上的差等(先后次第)。从自然心理层次上讲，人很自然先爱自己的父母，但是儒家的仁爱不仅仅是一种自然心理情感上的爱，更是一种理性的普遍的爱，儒家倡导追求更高价值层次的爱。这种更高价值层次的爱恰恰并不表现为“亲亲”，而往往表现为“仁民”，为了国家、民族之爱，为了天下百姓之爱，倡导舍小家顾大家。从理念上讲或本体论上讲，“仁者无不爱”，“仁”的本质就是“爱”，仁爱无差等;但是从实践仁爱的方法论讲，儒家主张践行仁爱有等差、先后程序。孟子说：“知者无不知也，当务之为急;仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也;尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”[3]322要实现普遍的仁爱，“仁者无不爱”，必须要讲究切实的有效方法。在儒家看来，最切实的行仁方法就是从“亲贤”入手。“急亲贤之为务”，并不表明儒家的仁爱仅仅局限在“亲贤”范围之内，更不是表明儒家在道德价值上主张“亲贤”高于百姓、天下。仁爱价值的最高、最圆满表现，就在于“泛爱众”、实现天地万物一体之境界。“急亲贤”不是仁爱价值之目的，仅仅是实现普遍圆满仁爱价值之起点而已。“亲亲，仁也”，是不能简单理解为“亲亲”就是仁爱，而应该理解为“亲亲”是绽放仁爱的一种最自然的方式。
有学者把儒家传统的仁爱伦理与基督教神爱伦理之间的差别，看作是人本主义宗教与以神为中心的宗教之间的差异。“儒家与基督教之间最根本的不同就是：前者是人本主义的宗教而后者是基本上属于以神为中心的宗教。”[15]25儒家传统，若用“人本主义宗教”去概括，是否贴切，可以进一步讨论。儒家精神传统在于天人合一，理解儒家的“仁爱”伦理，不能脱离儒家的天命、天道信仰，儒家的仁爱必然指向他人、天地万物，这是儒家仁爱伦理的形而上学的必然性要求。若脱离天命、天道谈儒家伦理精神，应该是不完整的。因此用“人本主义宗教”去指称儒家精神，固然有道理，但并不切合儒家的精神实质。“人本主义”是二元对立思维下的一个概念，相对于物本主义、神本主义而言，而儒家的精神传统是天人合一、主客合一、“心物不二”，很难说儒家精神是真正的人本主义。西方的人本主义是天人对立、主客对立思维模式下的产物，人本主义容易走向人类中心主义。儒家精神传统高扬人的主体地位，但不是人类中心主义。有学者指出：“与以神为中心的宗教不同，人本主义宗教反对把任何关系的起源归结为神的创造，认为人类关系始于人类存在，是由圆满实现的人性所界定和设计的。”[15]17但是儒家这种人本主义“宗教”，并不把一切创造仅仅归结于人性、人心。在儒家看来，“仁”不只是内在于本心，且其终极来源于“天”，“天地之大德曰生”，“天”具有创造性，“仁德”来源于“天德”。因此，理解儒家的“仁”以及道德原则，不能仅仅根源于人心、人性去理解，而要根源于天人合一关系去理解。如果认为根源于人神对立、上帝与万物对立基础上的基督教是神本主义宗教，很适合;那么，认为根源于天人合一、万物一体基础上的儒家是人本主义宗教，就显得不是很合适，这是运用基督教神人分离思维方式来看待儒家。事实上，基督教在“神”(“天”)那一头，而儒家有“天”“人”两头。
基督教神爱伦理背后的精神是神人对立，这就决定了基督教伦理的他律性以及超越的终极指向。尽管基督教精神追求的是人与上帝和解，但是这种人神和解建立在人神分离的基础上的“和解”，非存在论上的和解，完全不同于儒家的“天人合一”。基督教强调人有原罪、上帝救赎恩典;儒家强调“天命之谓性”“为仁由己”。正如姚新中指出：“在基督教传统中，神爱与人性之间是分离的，在这个意义上，不仅超越而且人如何达到超越只有在神之中才能得以解释。基督教把人达到超越的希望寄托在上帝的怜悯与恩赐上。尽管他们也并不否认，人在其与上帝和解过程中，可以发挥一定的积极作用，但是人的作用是事先由上帝的恩赐决定，而且只能在他们对于上帝的信仰中才能实现。”
参考文献
[1]论语[M].杨伯峻,译注北京:中华书局, 1980.
[2]牟宗三中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社，1997.
[3]子[M].杨伯峻,译注北京:中华书局, 1995.
[4]何光沪.言有尽[M]济南: 山东友谊出版社, 2005:91.
[5]圣经新约马可福音[M]南京:中国基督教协会，1998.53-54.
《儒家与基督教伦理精神之歧异》来源：《重庆科技学院学报》，作者：蒋九愚,邓剑纯
