各个国家由于历史和习俗的不同，文学和一些文化也不相同。中国和西方文化也存在着很大的差异，但都有其独特性。本文是一篇东方教育杂志投稿的论文范文，主要论述了中国文学和文化的翻译与传播:问题与挑战。
摘 要：中国文学和文化向西方传播，翻译很重要。但翻译牵涉的不光是语言，更多的是对文化的理解。从历史的角度来考察，中西方文化的传播和交流困难重重，所面对的主要问题和挑战在于：中西方文化确实存在很多差异;中西方研究者多强调各自文化的独特性，不大承认彼此之间有交往沟通的可能。因此，具体深入地去探究中西方文化的异同，才能促进彼此的了解沟通，达到文化传播的目的。
关键词：中国文学与文化,中西方文化,翻译与传播,问题与挑战
感谢吴铁先生和贵阳知行讲坛的邀请，我得以来贵州演讲。这是我第一次来贵州，非常高兴跟大家见面交流。今天我的讲题是“中国文学和文化的翻译与传播：问题与挑战。”
我们知道，随着中国经济的发展，文化的重要性也得以突出。海外学中文的人越来越多，对中国的历史和文化的兴趣也随之加深。与此同时，中国政府也希望向外推展中国文化，采取了将中国古代典籍翻译成外文、建立孔子学院等措施。当然，这中间面临很多的问题和挑战。例如国家出资将《四书五经》翻译成外文后，海外的书商不大愿意发行这些书，很难向海外推广;孔子学院更是备受争议。为什么国家做了这么多的事，效果却不是很好呢?我觉得应该从历史的角度来看待这个问题。
回忆一下中国与西方交往的历史。中西文化交流，早在“丝绸之路”就已开始，可惜这段历史流传下来的文献材料有限，所知的细节也很少。我们能比较多了解的是十三世纪，第一个欧洲人――意大利人马可・波罗(Marco Polo)――来到中国的历史。马可・波罗到中国，在中西文化交往中是一件大事。那时，西方正处于中世纪，中国是元世祖忽必烈时代。但在《马可・波罗游记》一书中，并没有涉及到我们现在认为是中国文化核心的东西。比如中国的文字、儒家观念。甚至连中国人写字用毛笔，中国人喝茶，中国妇女缠小脚等这类日常风俗现象，也并未提及。因此，有一些历史学家怀疑马可・波罗是否到过中国。最有名是大英博物馆中国馆的负责人弗朗西斯・伍德。她在所著《马可・波罗到过中国吗》一书中认为，马可・波罗并未到过中国，因为《马可・波罗游记》中看不到重要的中国印迹。
我以为，看一本书的真伪，不应看它没写到什么，而应看它写到了什么，且它写到的部分是真还是假。某种意义上，马可・波罗来中国不是时候，因为那是蒙古人统治的时期。蒙古人统治下的中国，等级观念严重，人分三六九等，最高等级的是蒙古人和色目人;其次是所谓北人，即先被辽、金统治、然后被蒙古人征服的北方中国人;最底层的是最后被蒙古人征服的南宋时期的 南方中国人。马可・波罗来到元代首都元大都后，主要交往的群体是处于社会上层的蒙古人和色目人，并没有机会接触真正的汉文化。在他的书中没有提及和汉文化相关的许多东西，大概这是主要的原因。但马可・波罗在他的书里提到了很多重要的东西，比如提到了新疆、甘肃等偏远地区的地名，并描述了其特产。能证明他确实到过中国。美国《国家地理》资深摄影师麦克・山下，曾拍过一组名叫《沿着马可・波罗的足迹》，重走马可・波罗从威尼斯到北京的旅程，拍到了很多马可・波罗在书中提及到的地方和物产。他开始时并没有一定的意见，但走完全程之后，他完全相信马可・波罗的确到过中国，所以他最后肯定地说：马可・波罗的书是真的。
对十三世纪的欧洲而言，马可・波罗的主要意义体现在对新地理知识的书写。因为当时的欧洲人对东亚毫无概念，他们通过马可・波罗的书才知道了中国和日本。法国巴黎的国家图书馆藏有现存世界上最早一幅欧洲人绘制的世界地图，这幅绘制于十五世纪初的世界地图很准确地描述了世界东方一些国家的地名。这些地名很明显是受到马可・波罗书的影响。到十五世纪意大利文艺复兴时代，欧洲的人文学者最看重三部书：一部是神学书，阿奎那的《神学大全》，该书调和亚里士多德哲学与传统神学的冲突;一部是但丁的《神曲》;一部就是《马可・波罗游记》。文艺复兴时代是现代欧洲的开端。那时，欧洲人对世界各地充满向往。《马可・波罗游记》由此被普遍接受，而且发生很大影响。到了后来的“地理大发现时代”，许多航海家比如哥伦布，在他们的航行中都是带着《马可・波罗游记》的。以至于哥伦布一直在重新寻找去东方之路，所以他发现了美洲大陆后，还以为是到了印度，所以把美洲土著称为印度人，我们翻译时为了区别于东方的印度人，就译为印第安人。
但正如前面所述，《马可・波罗游记》带给欧洲人的是地理知识的发现，而不是文化知识的交往。让中西文化真正开始接触和交流的，是马可・波罗之后三百年的另一个意大利人利玛窦(Matteo Ricci)。利玛窦是耶稣会传教士。耶稣会有重视教育的传统，利玛窦从小就在耶稣会的学校接受教育，受到了当时欧洲最好的教育，尤其是数学知识。利玛窦是明末到达中国的。我们知道，明朝时开始禁止外国人到中国，传教士到东方传教，先到葡萄牙殖民地澳门，利玛窦也不例外。他到了澳门后，就想办法到中国大陆。耶稣会教士传教的方式有个特点，即非常重视当地文化，传教教士得学会当地语言，用当地语言传教。利玛窦在澳门开始学习中文，随后到福建泉州，然后再北上。当时，明末盛行的是王阳明学说。“王学”是非常开放性的思想学说，认同所谓“满街都是圣人”、“东海有圣人出，其心同，其理同;西海有圣人出，其心同，其理同”。“王学”在晚明的流行造成了一种文化环境，即不排斥外来思想。在此背景下，就有利于吸收外来思想，所以耶稣会教士到中国来传教，比较容易被接受，得到承认。
利玛窦非常聪明。他知道，自己前来的目的是把中国变成一个基督教国家。他也知道中国文化中，所谓儒、释、道三教中的“释”即是印度外来的佛教。既然中国可以接受从印度来的佛教，他相信中国人也可以接受从欧洲来的基督教。利玛窦刚到中国，先穿着佛教和尚的袈裟。但他很快发现，佛教虽然在中国民间有一定影响，但最有社会影响的还是儒家。利玛窦马上就换上“儒服”，自称是西方来的儒。他中文学得很好，跟明末重要的文人交往颇多，使不少人都皈依了基督教，如号称“中国圣教三柱石”的徐光启、李之藻、杨廷筠，都是利玛窦很好的朋友。耶稣会教士传教走的是上层路线，很多上层文人都信奉了基督教;随着满清入关，耶稣会教士也立即跟满族贵族、尤其是康熙帝有很多接触。明末清初国家钦天监的监正多由耶稣会教士担任。这说明当时耶稣会教士传教策略很好，传教也非常成功。 我们可以在全世界范围内作一个比较。哥伦布发现美洲之后，很多基督教传教士到美洲。但他们在美洲的传教方式非常直接，用拉丁文向美洲土著传教，让他们皈依。美洲的原著民当然根本听不懂，结果他们被杀掉了许多。而利玛窦和耶稣会的其他传教士到中国后，发现中国人有非常悠久的历史文化传统，有自己的经典，有很强的文化自信，不可能直接跟中国人说“你的文化落后，让我来拯救你”。那怎么办呢?利玛窦他们就用欧洲当时的技术、科学打开大门。如利玛窦和徐光启合译了欧几里德《几何原本》的前六卷，在中国介绍了许多西方科学技术。到了清代康熙年间，康熙帝对科学知识有热望，经常跟耶稣会传教士讨论数学、天文方面的问题，彼此之间交往频繁。以至于传教士由此产生了一个误解，以为康熙帝很可能成为一个基督徒。利玛窦用中文写了一部题为《天主实义》的书，在书中引用许多中国古代典籍，阐述基督教的基本思想。他在日记里写到，“我们在中国古代典籍里发现了‘天主’、‘上帝’、‘神’这样的字眼，真是主赠送给我们的幸运。”也就是说，利玛窦为了把中国变成一个基督教国家，极力论证中西之间的文化很接近，中国文化已接近基督教真理。
但传教士们没有清楚意识到一点，在中国，宗教无法与政治相提并论。在儒家观念的影响下，中国形成一个基本上不注重宗教而重理性的、世俗的文化传统，而没有形成一个一神论的、排他性的宗教。正如《论语》里讲的：“子不语怪力乱神”、“未知生，焉知死”。儒家不讲神，不讲死后的世界。但也正因此，中国文化不具有宗教的排他性。最有趣的是犹太人在中国的历史。历史上的犹太人在很长时间都没有自己的国土，他们是靠宗教和文化凝结起来的民族。历史上很少国家不迫害犹太人，但中国人和犹太人没有宗教冲突，也就没有迫害犹太人。我们知道，宋代开封有很多的犹太人，如今西安碑林还保留了两块明代的“重修清真寺碑”。这里所谓的“清真寺”不是伊斯兰教的清真寺，而是犹太人的寺庙。一些犹太人在明代做官以后，捐钱重修犹太人的寺庙。碑文中写到，犹太人的祖先在宋代来到中国，宋代皇帝让他们按照自己祖先固有的方式生活。犹太人在中国没有受迫害，但犹太人在中国却消失了，因为中国人在外面对他们没有压力，犹太人内部也就没有张力。犹太人可以读四书五经，参加科举考试而做官，和中国人通婚，最后就变成了中国人。所以说，中国的文化性格决定，中国人对宗教不是那么严肃到至高的地步。但这并不是说中国没有神的观念，没有精神价值，只是宗教在中国没有成为唯一至高无上的东西。中国最重要的是政治，是如何治理国家社会的观念。所以康熙可以对西方科学、宗教有兴趣，但他不可能成为基督教徒。
利玛窦最后死于康熙朝。他死后，欧洲的教会内部产生了一个“中国的礼仪之争”。当时欧洲教会有很多教派，多明我会等其他教派与耶稣会互相竞争。多明我会采取原教旨主义立场，反对耶稣会在中国的传教方式。他们认为，利玛窦在中国传教，放弃了太多基督教自己的东西，太多让步于异教的中国文化。当时争论的焦点是两个问题：一、已经信了基督的中国人，还能不能继续祭孔、祭祖。我们知道，在传统中国，祭祖和祭孔都非常重要，许多人家正屋里都供奉着“天地君亲师”的牌位。若把祖先当做神一样供奉，这是不被基督教所允许的;二、术语之争。对当时的基督徒而言，拉丁文是上帝的语言，中国的语言是一种异教语言。那中文里面怎么可能出现诸如“上帝”、“神”、“天主”这样的字，来表示基督教神的意思呢?
十七世纪晚期到整个18世纪，欧洲教会内部为这两个问题争论了整整一百五十多年。教皇也参与讨论。18世纪时，教皇克里门特第十一世曾两次下令，说在中国传教不能采用耶稣会的适应策略，不能再用中文的“上帝”、“神”、“天主”这样的字，要用拉丁文译音“杜斯”来代替，换句话说，只能译音不能译意，认为中国汉字不可能有表示“上帝”的字和义。当然，他们内部的争论是保密的，不让中国人知道。他们知道，要是中国皇帝知道了，对他们的传教不利。可最后这事没法再保密，耶稣会教士向康熙帝报告，康熙发了命令：所有从欧洲来的传教士要在中国传教，都必须到内务府领一张“发票”，要在上面写清姓名，来中国的时间，并保证按照利玛窦的方式传教，并答应一辈子在中国，永远不再回去。因为这条命令，大多数欧洲传教士回国了，在中国传教也就彻底失败。当然，鸦片战争以后，欧洲其他教会的传教士又再次前来中国传教，那是另外一回事情了。
在所谓“中国的礼仪之争”中，就涉及到中、西方文化之间是同还是不同的问题。耶稣会传教士为了证明中国文化和西方文化非常接近，就说中国文化有一种自然神论，莱布尼茨就曾写过一部关于中国的书叫《自然神学》。书中有一句很有名的话：“上帝创造了人类，在东方有中国，在西方有欧洲，中国和欧洲两个文化传统联起手来，形成一道拱门，所有的民族通过这道拱门可以走向光明的未来。”这一思想的产生背景是：经过文艺复兴后，欧洲把“人”提高到很高的地位;到了十八世纪启蒙时代，基督教思想的影响越来越弱，欧洲眼中的中国是一个尊重人性的理性国家。教会对启蒙思想自然是不接受和排斥的，由此产生“中国的礼仪之争”，他们认为，一个没有基督教教会的国家，人的道德观念、社会管理怎么可以像耶稣会说的那么好?他们强调中西方文化是决然不同的。
当时曾有欧洲人向西班牙国王建议，派遣军队征服中国，在中国按照严格规矩传播基督教。就在这个时候，利玛窦写了一部书题为《交友论》，强调友谊的重要，促进中西文化的交流。这是很有意义的，可以说，最早的中西方文化交流，从利玛窦时代开始。对研究中西文化的学者而言，利玛窦是一位非常重要的人物。不过，利玛窦死后，继承他的教士龙华民也写了部书，强调中国人完全是一群物质主义者，对精神世界毫无了解，不可能了解基督教的精神价值观点;中国人只有对具体事务的看法，没有一种抽象思考的能力。这实则是加深了中、西方文化是截然不同的观点。
强调中、西方文化差异，在西方有一个很长的传统。到了十九世纪的法国尤其如此。十九世纪法国有一个很重要的人类学家、社会学家列维・布留尔，他有一个产生重大影响的概念叫做思维模式。他认为原始人的思维不是一种逻辑的理性的思维模式，而是一种审美的形象思维模式。他认为原始人是形象思维，欧洲人才有逻辑思维。“审美的形象思维”和“逻辑的理性思维”的区别，成了“原始部落”和“现代欧洲”的区别。后来的许多汉学家也按照这一路子进行中、西方文化研究，强调中国人与欧洲人思维方式的差异。 法国很有名的汉学家谢和耐(Jacques Gernet)，在一本书中将基督教在中国传教失败的原因，归结于中西方文化的差异，并上升到哲学的高度：在全世界语言中，中国语言几乎是唯一一个没有抽象语法的语言;中国人没有抽象思维能力;中国人对精神世界、抽象的本质无法真正理解。他甚至说，传教士在中国见到的是“另外一种人类。”
中西方文化当然存在差异，但把差异推到绝对和根本的哲学高度，就很成问题了。但西方的很多学者出发点恰恰是强调中西方文化的差异，由此对东、西方文化的了解都产生了很多的误解和歪曲，继而也阻碍了中西方文化之间的沟通和发展。
所以我们现在要到海外去传播中国文化，面临最大的困难就是夸大中西方文化的差异性。具体来说，从19世纪以来，西方文化是强势文化，他们往往会强调西方文化的独特性。在帝国主义、殖民主义、种族主义时代，欧洲人说中国和西方不一样，其基本意思是说中国文化落后、停滞不前。十九世纪大哲学家黑格尔就是个很好的例子。他在《历史哲学》里用非常漂亮的语言说：“物质的太阳是从东方升起来的，可是精神的太阳则是从西方升起来的。”他认为西方的哲学思想是高等的，东方的哲学思想则是低等、甚至是没有的。举例说，黑格尔认为只有德语里才有同时包含相反两个意思的字。他举的例子是“aufheben”，这个词有两层意思：一是“往上举”，一是“往下压”;一个是“保存”，一个是“消灭”。不同的意思，就这样在同一个字里同时表现出来了。他以此说明德语的语言有辩证思维的能力，所有其他语言都不可能。事实上这是不对的，中文同样有许多字，包含着黑格尔所谓的辩证、相反的意思。钱锺书先生在《管锥篇》开篇就讨论《易之三名》，“易”同时就包含“不易”和“变易”两层相反的意思，由此证明中文同样是宜于辩证的语言。
下面我讲以中国的“道”与西方的“loges(逻各斯)”为例，说明中西方文化在深层次的相近之处。我曾写有一部书，叫《道与逻各斯》。在希腊文里，loges有两个含义：一个是指“语言，说的话”，一个是指“说话的内容”。Loges对西方文化的影响很深，许多学科的名称就与loges有关系。比如生物学(Biology)、考古学(Archaeology)，等等。所有学科的“logy”都是从loges来的。中国的“道”字恰好也具有相应的内涵。《老子》开篇“道可道，非常道”，第一个“道”字，就是最高的哲学概念，中国古代的思想家都要讲“道”。不光是道家，儒家也讲“道”，孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”第二个“道”字，就是“说”的意思。小说里面“某某道”就是“某某说”的意思。所以中国的“道”和希腊的“loges”一样，既是“语言”，又是“语言所指向的意思”。两者都非常微妙，把语言和思维的二重性质都表现在一个字里，代表了很高的哲学观念。
当然，举的这个例子只是一个很偶然的巧合。但我想说明的是，在中、西方不同的文化传统当中，其实对辩证关系的认识有很多相通的地方。所以，我们一方面既要承认中西方的文化差异，另外一方面，又不能将中西方之间的文化差异强调得过分，甚至到绝对极端的程度，让两种文化之间完全没有交流的可能。只有这样，我们才能做跨文化的研究。
在跨文化研究中，翻译的问题很重要，它往往涉及到对文化本质的理解。从传教士开始到现在的汉学家，他们在国外花费巨大的精力学习、研究和传播中国文化，对中国文化在海外传播作出很大的贡献。但是中间确实存在一些问题，举两个例子说明。英国有一位很有名的翻译中国和日本典籍的汉学家，名叫亚瑟・韦利(Arthur Waley)，他的《诗经》和《源氏物语》的英文翻译都很好。但他翻译《西游记》时，把“赤脚大仙”中的“赤脚”翻译成“red feet”。原文中“赤脚”是“光脚”之意，“red feet”却是“红颜色的脚”之意了。另外一个例子，1983年我刚到美国，普林斯顿大学邀请我作一场演讲。我想在演讲中引用庄子的一段话：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”接下去庄子问道：“吾安得夫亡言之人而与之言哉?”当时我要引用这几句话时，就找朋友们推荐一本好的《庄子》英译本。他们都推荐了华兹生(Burton Watson)的全译本。但我发现他对这段话的翻译存在问题。这段话的前几句话都很
好翻译，最后一句“吾安得夫亡言之人而与之言哉?”则有点难。华兹生的翻译是：Where can I find a man who has forgotten words so I can have a word with him 这句话翻译得有问题。庄子的原意是说：天下一般的人只能记得言，却往往忘记了意，重要的是要亡言。但译文用完成时态，意思是我到哪里可以去找一个已经忘掉言的人和他谈呢。可是庄子还没有说话，这人已经忘掉的言就并非庄子之言，也就并非庄子希望寻找到的人。正确的翻译需要对时态做一点小的变动，变成将来时态：Where can I find a man who will forget words so that I can have word with him 非常细微的一点区别，却牵涉到对文化本质、思维内涵的把握。
我已经讲了很多了。总结起来讲，中国的经典、中国的思想，不管是思想还是文化，要在海外传播，翻译是个很重要的问题，翻译牵涉的不光是语言的问题，更多的是对文化理解的问题。而传播中国文化所面对的主要挑战在于：一、中西方文化确实有很多的差异;二、中、西方的许多人都强调各自文化的独特性，不大承认彼此之间有交往、沟通的可能。因此，如何具体、深入地去探究中、西方文化的异同，才能促进彼此的了解。
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