《光明日报》2012年10月22日国学版发表的方勇先生的《“新子学”构想》一文，在学术界引起了很大反响。笔者读过之后，不仅深为其对“子学”研究的强烈责任感和使命感所感染，也受到很大的启发，引发了自己对“新子学”构建问题的一些思考。因此，笔者在此愿意把自己对“新子学”建构问题的一些想法奉献出来，以与方勇先生商榷，并期待能促进学界同仁对这一问题更深入和更热烈的探讨。
摘要：“子学”之“子”既是“诸子百家”之“子”，则“新子学”之“子”便应该指当代具有独立人格精神的知识个体（知识分子），他们的学术活动和成果即是“新子学”。“新子学”乃是一种不中不西、亦中亦西的学术，它并不完全与“西学”相对应。由于古代的“国学”属于“官学”的范围，因此“新子学”只能成为“新国学”的主体。
关键词：文学期刊发表论文,新子学,子学,西学,国学
一、“新子学”的性质和范围
任何一门学问的建立，必须先明确其性质和目标。因此，我们构建“新子学”时，也必须先明确“新子学”是一种什么样的学问，它的性质、范围是怎样的。如果从概念分析的角度来看，“新子学”这一概念的内涵最主要有这样两个方面的内容：一是它属于“子学”，二是它必是现代“新”的“子学”，而非传统的“旧”的“子学”。对于这两方面的内涵，方勇先生的《“新子学”构想》一文曾做过如下说明。他说：
所谓“子学”之“子”，并非传统目录学“经、史、子、集”之“子”，而是“诸子百家”之“子”。具体内容上，则应严格区分诸子与方技，前者侧重思想，后者侧重技巧，故天文算法、术数、艺术、谱录均不在子学之列。由此出发，我们结合历史经验与当下理念，加强诸子资料的收集整理，将散落在序跋、目录、笔记、史籍、文集等不同地方的资料，辨别整合、聚沙成塔；同时，深入开展诸子文本的整理工作，包括对原有诸子校勘、注释、辑佚、辑评等的进一步梳理；最终则以这些丰富的历史材料为基础，缀合成完整的诸子演进链条，清理出清晰的诸子学发展脉络。
按照方勇先生的思路，“新子学”在学科属性和学科范围上有明确的规定。首先，“新子学”主要属于（或“侧重”）思想领域，而与此前的“子部”之学属于（或“侧重”）“技巧”不同；其次，“新子学”不仅不涉及天文算法、术数、艺术等“技巧”，而且也不是仅仅重拾《论》、《孟》、《老》、《庄》等诸子经典，而是应在“结合历史经验与当下理念”的基础上，对诸子经典进行“进一步梳理”和“整合”，并最终“缀合成完整的诸子演进链条，清理出清晰的诸子学发展脉络”。
方勇先生在这里提出的“新子学”构想，体现了十分明显的时代特点。依我的理解，方勇先生是要在《汉书·艺文志》划分“诸子”与术数、方技等诸“略”界线的基础上，进一步明确“子学”的学科范围，将天文算法、术数方技、艺术谱录等排除在“子学”之外。因为我们当下的社会已是一个社会分工越来越明确、学科划分越来越精细的时代，将“侧重”价值理性领域的人文社会科学与“侧重”工具理性领域的自然科学领域加以区分，清理出二者的边界，这既是现代学术发展的必然结果，也是现代学术发展的现实需要，有其合理性。
中国传统学术要求士人上知天文，下知地理，“格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”，几乎无所不能。所谓“一物不知，儒者之耻”，正是这一观念的反映。像孔子那种“百科全书式”的“全才”，一直是几千年中国士人的典范。但进入近代社会以后，“全才”基本没有了，而代之以“学有专攻”的“专才”。于是，先有人文社会科学与自然科学的分离，接着又有人文学科内部文、史、哲、政、经、法等和自然科学中的数、理、化、农、林、医等的分化。同样，中国古代的“子学”仅以先秦时期的诸子学而言，其内容也几乎是无所不包的。《淮南子·汜论训》曰：“百家殊业，而皆务于治。”先秦诸子学说中都包括有关于社会政治和今天所谓管理科学的内容，应该是毋庸置疑的。但先秦诸子学在现代学术研究中，却主要归入哲学、历史和文学等学科之中，这又说明诸子学是同时包含了这几方面的内容的。《汉书·艺文志》又说“农家者流，出于农稷之官，播百谷，劝农桑”，阴阳家者流“出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，等等。这些明显属于今天农学、天文学等自然科学的范围。因此，方勇先生的“新子学”的构想，将天文算法、术数方技、艺术谱录等划出“新子学”的范围，而“侧重思想”，这无疑正体现了现代学术发展的“新”特点，是与现时代学术发展的规律相吻合的。
当然，也必须指出，方勇先生在其《“新子学”构想》中对“新子学”的性质、范围的阐述也还有不够明确甚至互相矛盾之处。方勇先生既说“所谓‘子学’之‘子’，并非传统目录学‘经、史、子、集’之‘子’，而是思想史‘诸子百家’之‘子’”，却又说：“新子学”就是要“结合历史经验与当下理念，加强诸子资料的收集整理”，“并在同时深入开展诸子文本的整理工作”，“再进一步验证晚清民国以来《论语》、《孟子》等著作‘离经还子’的观点，复先秦百家争鸣、诸子平等之本来面貌，并重新连接秦汉以后子学的新发展”。如果说方勇先生开始所说的“子学”之“子”乃是“诸子百家”之“子”，是准确地与传统学术之“子部”学划清了界线的话，那么他接着说“收集整理”“子学”资料，“开展诸子文本的整理工作”，乃至“清理出清晰的诸子学发展脉络”，“复先秦百家争鸣、诸子平等之本来面貌”云云，则已完全是“整理国故”的宣言，无疑正是中国古代“子部”之学的领域，是晚清民国“子学”之旧理路，称之为“新子学”是名不副实的。
笔者同意方勇先生所说“所谓‘子学’之‘子’，并非传统目录学‘经、史、子、集’之‘子’，而是思想史‘诸子百家’之‘子’”，但笔者认为还必须对这个“子”再进一步明确界定，而不是如方勇先生那样实际再回到“经、史、子、集”之“子”的老路上去。这就是，当下我们“新子学”的“子”，固然是以往中国思想史上的“为学”诸子，但更应该指当代具有独立人格精神的知识分子。这里强调的不是学科分类意义上的一种界定，即不管是从事文科、理科或自然科学的学者，都应该是“新子学”之一“子”。当然，只会照本宣科、人云亦云者，则应排除在“新子学”之“子”之外；而“新子学”则应是泛指当代一切学术的，只要这些学术中能充分体现作者独立之学术思想。概而言之，“新子学”即当代各个参与学术活动个体之“学术”——每个参与当代学术活动的独立个体都是平等的一“子”，他们的学术就是“新子学”。那些在当代从事诸子学研究（实即“子部”研究）者固然是“新子学”之一“子”，而那些从事政治、经济、法律、文学、历史、文化，乃至科学哲学、科学史、科学伦理等属于自然科学或部分属于自然科学的学者，只要他们的研究与思想史有关，就也应该是“新子学”中之一“子”，而且他们很可能是为数众多和更为重要的“诸子”。因此，我们当下要建构的“新子学”，至少也应该包括了章太炎他们界定“国学”时所讲的义理、考据、文章诸方面，而不应限于对古代诸子学资料的“收集整理”、“辨别整合”、并“清理出清晰的诸子学发展脉络”，也不仅是要通过文本的整理和思想史的清理，“复先秦百家争鸣、诸子平等之本来面貌”，而是要继续拓新先秦诸子着眼现实、自由开放、多元平等、百家争鸣的学术精神，创造出我们现时代以表达我们自己的学术思想为内容的、个性鲜明而群星熣灿的“新子学”。二、“新子学”与西学的关系问题
“新子学”的建构除了要继承和发展中国古代的“子学”传统之外，同时也要面临“西学”的挑战。
“子学”面临广义“西学”的挑战，可以说自东汉佛教输入中国之后就已经开始。魏晋之际中国佛学界的“格义”，隋唐中国佛教天台、华严、唯识、禅宗等宗派的兴起，以及宋明理学融佛入儒，都可以说是中国“子学”应对“西学”的自我调适。南朝刘宋时王俭著《七志》，于“七志”之外，特附“道经、佛经”，自《隋志》之后历代目录书则附“道经、佛经”于“经、史、子、集”之外。这些实际也可视为中国古代“子学”的应对“西学”之举。至近代，1910年被梁启超称为清代朴学最后一人的章太炎出版《国故论衡》，其下卷《诸子学九篇》，在在皆引西方哲学、心理学以为解说，则已肇现代“新子学”之端矣。1933年罗根泽在《古史辨》第四册《诸子丛考自序》一文中，曾将中国数千年学术思想史分为四期：（一）“纯中国学时期”；（二）“中国学与印度学之交争时期”；（三）“中国学与印度学之混合时期”或“新中国学与印度学之交争时期”；（四）“新中国学与西洋学交争时期”。这可以说是最明确的从中国“子学”与“西学”之关系着眼来划分中国学术思想史的例证，其中更包含了某种思考“子学”应对“西学”的自觉。当今世界正处于一个高度信息化和全球一体化的时代，故“新子学”的建构可以说从一开始就面临一个如何应对“西学”的问题。甚至可以说，“新子学”就是担忧“西学”可能会“强势占领中国学术领域”的一种产物。
我们构建的“新子学”该如何应对“西学”的挑战呢？方勇先生的《“新子学”构想》说：
中国学术既不必屈从于西学，亦不必视之为洪水猛兽，而应根植于中国历史文化的丰厚沃土，坦然面对西学的纷繁景象。子学研究尤其需要本着这一精神，在深入开掘自身内涵的过程中，不忘取西学之所长，补自身之不足，将西学作为可以攻错的他山之石。也就是说，我们需要摆脱二元对立思考的局限，以传统子学的智慧和胸襟，坦然面对西方，正确处理好子学与西学文化学术的主次关系，才能真正构建起富有生命力的子学体系。
方勇先生在此提倡的“摆脱二元对立思考的局限”，“根植于中国历史文化的丰厚沃土，坦然面对西学”的“新子学”构建主张，无疑是十分正确的。从中西文化的属性来看，无论是古代的“旧子学”，还是今天所要构建的“新子学”，主要都属于“中学”或谓“汉学”的一部分，必然存在一个“中学”与“西学”的关系问题。如果把“新子学”当成一个独立的学术形态的话，那么我们在构建“新子学”时，“摆脱二元对立思考的局限，以传统子学的智慧和胸襟，坦然面对西方，正确处理好子学与西学文化学术的主次关系”，从而真正构建起富有生命力的“新子学体系”，无疑是非常必要的。
但是，从另一方面来看，方勇先生“根植于中国历史文化的丰厚沃土”，“以独立姿态坦然面对西学”来构建“新子学”的主张，也可能存在自身的前后不一致性。
首先，上文已经指出，“子学”之“子”既然不是“经、史、子、集”之“子”，那么“新子学”也就只能是当下“新诸子”们学术的一种总汇，而并非某一学说或学科。如果说传统“子学”所对应的是代表了官方意识形态的“六艺”之“略”或“经部之学”的话，那么与“新子学”所对应的则应是“新经学”或类似的东西，而并非，或至少主要不是所谓“西学”。在当前的学术语境下，“西学”很可能已为“新诸子”中的各“子”所吸取、融合，并成为“新子学”自身的某一组成部分，并已成为与“经学”或“新经学”相对应的成分。退一步说，即使与“新子学”相对应的是所谓“西学”，“西学”是“新子学”所必须回应的异质的学术文化挑战，在当下这个全球一体化的时代，我们建构“新子学”面对“西学”时主要应该思考的，似也不应该再是“摆脱二元对立思考的局限”，或所谓“在深入开掘自身内涵的过程中，不忘取西学之所长，补自身之不足，将西学作为可以攻错的他山之石”之类的问题，而应该是一个如何实行文化交融、整合和创新的问题。因为，就中国哲学思想的发展历程来看，经过古代的“格义”和近代的“反向格义”（刘笑敢语）以后，现在所面临的主要是一个如何“走出去”、整合出“新”的世界学术思想的问题，即是一个与“西学”交融、整合、创新的问题。在这样的学术背景下来谈“摆脱”中、西“二元对立思考的局限”，本身就有停留于“二元对立”思维模式之嫌，很可能会影响到“新子学”建构之“新”的时代特性。
其次，即使“西学”可以作为与“新子学”相对应的一种异质学术文化形态，但也必须看到其本身的极端复杂性。从早期的古希腊、古罗马哲学，到中世纪的宗教神学，再到近代的欧陆理性主义和马克思主义，以及随后出现的各种现代主义和后现代主义思潮，令人眼花缭乱。我们构建的“新子学”所要吸收和借鉴的，只可能是某种具体的“西学”，而不应该是一种抽象和含混的“西学”。
所以，我们构建的“新子学”不应该成为与“西学”相对应的关系，更不是相对立的关系。在某个“新诸子”之一“子”的学术思想中，“西学”可以与他坚守的“中学”观点相对应甚至相对立，但在作为整体的“新子学”中，“西学”应该已经融汇其中、并已成为它的一部分或它的血肉。从这个意义上讲，“新子学”之“新”，就在于它乃是一种不中不西、亦中亦西的学术，至少理想形态的“新子学”应该如此。
三、“新子学”与“国学”的关系
“子学”，不论是中国古代传统的“子学”，还是今天我们所要建构的“新子学”，都是“中学”或谓“汉学”的一部分，因此，它也就必然是“国学”的一部分。很难设想一种完全独立于“国学”之外的“子学”或“新子学”是什么样的。故近代以来，先有高旭、邓实等人认为“国学”应以“经、史、子、集”为主体，后有现代新儒家熊十力、梁漱溟、唐君毅、徐复观，以至成中英、杜维明诸人，认为儒学为“国学”主导，“六经”为“国学”骨髓。要之，皆以“国学”包含“子学”，而“子学”在“国学”之中矣。上世纪30年代上海世界书局《诸子集成》之《刊行旨趣》云：“夫所谓国学之本源者，‘六经’尚矣！……其出稍次于经，而价值与影响有足与经相抗衡者，则周秦诸子是已。……故诸子者，实我先民思想之结晶，亦即国学本源之所在。”已以“子学”与“经学”并重。方勇先生认为：在中国的封建时代，“整个经学的学术思维根本上深受权威主义的影响，不免具有封闭和固化的特征，这就使经学在一定程度上具有了形式僵化、思想创新不足、理念发展相对乏力的病症”。在这种情况下，“‘子学’实际上已逐渐成为‘国学’的主导，这也弥补了经学作为单独力量存在时的种种不足”；而“如今，‘新子学’对其进行全面继承与发展，亦将应势成为‘国学’的新主体”。这即是说，在中国古代学术中，“子学”已实是“国学”的主体或“本源”，而“新子学”尤其应成为“国学”之“主体”。方勇先生所说“近代以来‘国学’发展的主导力量，已由原先的‘经学’而演变为‘子学’”，这应该是符合事实的，因为这反映了“国学”的“内容构成与主导力量实呈现不断变化之趋势”。而方勇先生提出“新子学”要“全面继承与发展”以往“国学”的活力，使之成为“国学”的“新主体”，这实已为“新子学”构建过程中“子学”与“国学”的关系作出了明确的说明，阐明了“新子学”在当代思想文化建设中的重要地位与作用。
但我们同时也应该看到，方勇先生上述关于“国学”与“子学”、特别是与“新子学”关系的观点，也存在一定的理论困难：一是，“国学”以什么为“主导”，这恐怕既不是由“经学”决定的，也不是由“子学”决定的——当然更非“新子学”所能决定的；二是，“经学”和“子学”的范围都是不断发展变化的。《周礼·春官·乐师》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”贾公彦《疏》认为此“小舞”即《礼记·内则》“十三舞勺”之“勺”，亦即《诗·周颂·酌》篇之乐章。《礼记·学记》曰：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志……”陈澔《礼记集说》云：“天子所都，及诸侯国中之学，谓之国学，以教元子、众子及公卿大夫士之子”，“比年，每岁也”，“中年，间一年也”，“离经，离绝经书之句读也；辨志，辨别其志向之邪正也。”（第六卷）这说明，“国学”至迟从西周开始已是以“经学”为“主导”了。故孔子欲恢复周礼，而“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》），而《汉书·艺文志》则谓诸子皆出于王官，即使本为“街谈巷语，道听途说者之所造”的“小说家”，也能从不知名的小官（“稗官”）那里找到源头。至近代章太炎之《国学概论》，亦以“经史”、“经典诸子”、“历史”为“国学的本体”，而将“神话”、“宗教”、“小说传奇”皆排除在外。“经学”、“子学”的范围在古代也是代有变化的，西汉“立五经博士”，《论语》、《孝经》（《尔雅》列在《孝经》之下）与诸“小学”书同附“六艺”之末，而《孟子》则在“诸子略·儒家”之中，《礼记》及“《春秋》三传”亦无“经”名。直到清代，“十三经”之名才最后确定。晚清民国，《论语》、《孟子》“离经还子”之呼声又起。
由以上可见，应该说在中国古代，“国学”历来都是以“经学”为主导的，而“经学”与“子学”的范围又在不断变化之中。为什么会形成这种局面呢？其原因既不在“经学”，也不在“子学”，而是由“国学”的性质决定的。因为“国学”原本是“贵族子弟学校”，它自然要传播、灌输统治阶级的思想，教授那些凝结了统治阶级正统思想的“经书”，而不可能是那些由民间士人在“道术废缺”、“好恶殊方”情况下形成的“诸子学”及其著作。很显然，如果“新子学”要成为当今“‘国学’的新主体”的话，首先就必须使我们的“国学”成为“新国学”。因为我们的“旧国学”本是“官学”——在过去那个时代“子学”即使一时有幸成为“‘国学’的主体”，那也只是由于如儒学那样“离子入经”的缘故；而那些继续“在野”的“诸子百家”则是不可能有这样的幸运的。
现在我们构建的“新子学”之“子”，既有别于“传统目录学的‘经、史、子、集’之‘子’，是思想史‘诸子百家’之‘子’”，即现时代具有独立人格精神、进行着思想创造的自由学者、知识分子之“子”，我们所要构建的“新子学”即是这些“新诸子”们的学术活动和学术成果，那么它所能“主导”的所谓“国学”，也就只能是有别于“王官之学”的“新国学”了。以“新子学”主导“新国学”，发挥每个具有独立人格之个体的创造精神，一定能促进现时代中国学术思想真正走向繁荣昌盛，为人类的文明和进步作出重大贡献。
