文学论文：禅让传说与天道观念

　　摘要：文学论文：禅让传说与中国古代思想文化中的天道观念密切相关。本文借助近年来学界新思想史研究的思路，主要以《史记》为文本进行内外考察，力求梳理两者之间的关联，从而揭示文学论文：禅让传说与古代思想史的关系。
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　　文学论文：禅让传说的不同诠释，共时上提示着各家异说“背后”思想主张的分歧，历时上可以此为一主线“透视”思想演变的大概。对禅让的诠释主流大都将文学论文：禅让传说与天道观念联系起来论文。如：
　　世道变更以传贤或革命为之，确曾是东周时许多读书人解读“天下”兴替的两种模式，在极端者眼中往往二者必居其一；儒家的观点则以中庸兼容为特质，认为二者无需必居其一，而是可以因时因事而易，标准只有一个，这就是天命所归。而其所谓“天”，乃“天视自我民视，天听自我民听”之夭。
　　尚书“天视自我民视，天听自我民听”，孔子“唐虞禅。夏后、殷、周继，其义一也”，虽未明言义亦即是天理，但甚为强调“天理”的朱熹注解说“或禅或继，皆天命也”；孟子“天与贤则与贤，天与子则与子”也强调“天”在世变中的重要意义。各家所言的“天”虽未尽同义，但将天之名义付诸政治中，却几无例外。文学论文：禅让传说在古代思想史中被不断诠释，很大程度上与其政治性(未必仅是政治理想)有关论文。
　　冯友兰的《中国哲学史》承接胡适开创的新的哲学史“典范”，提出了“子学时代”和“经学时代”的哲学史阶段。其认为“董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始”。这一叙述模式很长一段时间成为后来哲学史的典范。司马迁的《史记》成书年代自然脱离不了这样的时代背景，只是未必仅是“子学”与“经学”之辩。司马迁在《史记》中所记文学论文：禅让传说与其天道观念有着时代的烙印，换言之，思想根源于历史。彭邦本先生已经注意到这一点，他精辟地论述了《五帝本纪》成文的过程，而且注意司马迁的论述与时代背景的关系；而“禅让”在此后历代的“实践”实又简明扼要。此后的实践基本上都是后禅让时代的“禅让”，“很少真能起到‘仁道正君’的效果”。因而，司马迁《五帝本纪》无疑又多了一层象征性的意义，文学论文：禅让传说随其即倾向于儒家思想的强化而几无多大“主要政治影响和意义”。这一考察无疑是一种或至少引发“有历史”的思想考察，或可言亦即“新思想史”的考察尝试论文。
　　将司马迁《五帝本纪》放入历史语境(context)中，自可见其思想史意义，而将司马迁文本本体的叙述，尤其是对《五帝本纪》的仔细研读以及《五帝本纪》以外的其他相关《史记》章节的联系，亦是寻求文学论文：禅让传说与天道观念的重要途径。
　　如果说，现代语言学的转向引发了甚多历史研究的反思的话，那么，由关注说了什么到为什么这么说，也是“新思想史”力求尝试的一个课题。司马迁《五帝本纪》虽为古代历史写作的蓝本，“信史”传统使得一支求真之笔未必能吐露多少思想尤其是个人思想。不过司马迁个人“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的写作意图，无疑使得司马氏的文本有足够可资探寻的地方。
　　文学论文：禅让传说在各家诠释虽不一致，甚至充满暴力冲突，不过一些基本点还是相同的，比如司马迁所言“自皇帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”。不过，司马迁随后又加了一句“以彰明德”。在儒家思想体系中占有重要地位的“大同”思想以至堕落于“小康”的过程反映了从‘公天下”到“家天下”的转变。不过，严格说来，这一转变并非简单的如郑玄所注即“禅让”的逐渐消失，换言之，“禅让”与“天下为公”不见得是同一回事。
　　对于文学论文：禅让传说“同姓”的解释，有学者比较了各家的文学论文：禅让传说，又借用了摩尔根在《古代社会》中描述的易洛魁人的氏族首领最容易由亲兄弟或亲姊妹之子继任这一现象，将禅让视为“实际上的‘世袭’”，但实质上并不同于后来的传子制度；而美国学者艾兰在其《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》则认为，禅让恰好是对政治更迭中世袭权力(传子)和道德统治(传贤)两种潜在矛盾的调和。这两种解释都不乏道理，而若从司马迁的文本本身出发而言，或可见另一种新的解释。司马迁等人自当注意到这种“实际上的世袭”，就在《三代世表》之后，有一段张夫子和褚先生的对话论文。
　　张夫子问褚先生曰：“《诗》言契、后稷皆无父而生。今案诸传记成言有父，父皆黄帝子也，得无与《诗》谬乎?”
　　褚先生日：“不然。……尧知契、稷皆贤人，天之所生，故封之契七十里，后十余世至汤，王天下。尧知后稷子孙之后王也，故益封之百里，其后世且千岁，至文王而有天下。……孔子日：‘昔者尧命契为子氏，为有汤也。命后稷为姬氏，为有文王也。太王命季历，明天瑞也。太伯之吴，遂生源也。’天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎?其有天命然。”
　　这里首先强调了尧因契、后稷之贤而任之，且各封其领土，此时期应大致相当于氏族制度向封建制度转换的时期。以褚先生之言，商周远祖首领本亦是五帝时期分封之臣，等到各自取得最高政权亦大有效法之势而弘扬封建。褚先生无疑在此之上附加了相对高深的天道观念。“黄帝策天命而知天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子”，甚至褚先生分析到汉之蜀王、霍光等都可追溯到黄帝。一方面可以看到，黄帝在传说体系的建构中已经较早就被放到一个司马迁大一统史观的始祖角色，司马迁的记载呈现出来的黄帝以至尧舜的原型或许极有可能是部落或者部落联盟的首领，而且在部落议事的机构中逐渐呈现出封建的职能，而禅让自是这一转变时期的政治交替方式；另一方面，赋予这一解释更有效的证明，乃是褚先生与司马迁“以彰明德”一句相呼应而抬出“是天之报有德也”的说法。这两处之“德”当属同义，而后者即名言天之报德论文。
　　需要注意的是，尧舜均是以贤德之名在禅让中获得领导权。而其虽与前任首领存在姻亲，但却出生布衣。褚先生随后即言：
　　人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎?其有天命然。
　　汉王朝亦是布衣匹夫起而王天下，这句话大有为汉王朝正名的意味。事实上，赢政统一各国而取得更高层次的统治权之后，所采取的一系列措施，包括实际制度层面的“命为制、令为诏”，服黑，“一法度衡石丈尺”，“车同轨，书同文字”，设立郡制等以及带有宗教意味的封禅，“始皇帝”以及“后世以计数”，求得“传之无穷”都无疑深刻强化了其统治的合法性，而就在政权更替上，同姓相传而延续下去才是合法的。而汉朝凭借布衣取得统治权，无疑是对这一“合法性”的挑战，而唯一能够具有强力来证明在政权更迭中取得合法意义的就是“天命”。因此，这一句话实际上代表了汉王朝及其以后各代利用“天命”取得政权合法性的范例。更进一步的是，由此而形成的中国古代很长一段时间政权的更替就是维持现有统治秩序的世袭以及新建政治秩序的革命的模式，前后两者并不矛盾(换言之都是能够取得合法意义的)。但后者更多的充满非常态的暴力而更多的需要“天命”的正名。同时有学者提出：约司马迁写作时代当是天道观念重建时期，尤其是董仲舒的发挥，将其推向极致。不过，尽管重建的天道观与先前失落的天道观未必那么一致，但意识形态方面的重建确似能带给司马迁一个写作启发。另一方面，作为儒家理想思想主要部分的禅让亦当随着董仲舒变味发扬，得到再度重视。因而，司马迁的写作离不了这两种思想背景。而且，这一发扬最终造成了前面论述的那种此后历代并不那么像样的禅让偶尔浮现出来论文。
　　
　　文学论文：禅让传说在不同人口中表达着不同的意义，而透过《史记》的论述，可见时代思想以及文本外的语境。换言之，思想史的写作很大程度上需要一个复杂语境的还原功夫，一种思想绝非无源之水，无本之木。但这样的说法绝非简单重复地对思想谱系做出梳理，而是将具体思想置于具体的历史中。