С.Н.布尔加科夫（1871—1944）是俄罗斯哲学史上最为重要的宗教哲学家、神学家之一，同时也是白银时代宗教哲学的重要代表。面对着19世纪末20世纪初俄国社会所面临的深层动荡与精神危机，布尔加科夫力图从理论上为俄国探索出一条独特的现代化出路。在对俄国现代化出路的早期理论探索过程中，布尔加科夫在马克思主义学说中发现了真理，其对马克思主义学说中所包含的异化理论、对资本主义社会制度的批判及其对理想社会图景的寻求等是高度认同的。在布尔加科夫看来，在马克思主义学说中包含着克服俄国社会所面临的深层危机及其现代化走向的可能出路。由此，布尔加科夫力图通过将马克思主义学说与俄国自身文化传统相结合的方式来探索俄国现代化出路，并建构了“基督教社会主义”（христианскийсоциализм）理论。
摘要：基于世纪之交俄国社会所面临的深层精神与现实危机，布尔加科夫力图通过理论探索为俄国寻求一条独特的现代化出路。在对现代化出路的早期理论探索过程中，布尔加科夫在马克思主义学说中发现了真理，发现了克服时代性危机的可能出路。但基于对俄国现实与马克思主义学说的总体定位与认知，布尔加科夫认为，只有将俄国自身文化传统与马克思主义相结合才能克服这一危机，力图通过“基督教社会主义”理论体系的建构来消除时代性危机、消除异化，进而最终实现人的自由与解放。
关键词：俄罗斯哲学,异化,基督教,马克思主义
正如大多数思想家一样，布尔加科夫早期在对马克思主义学说的理论
探索中，更多的是从经济理论、从对异化劳动理论的分析和对资本主义制度的批判为开端的。布尔加科夫认同马克思的异化劳动理论，但在对异化劳动产生机制的分析上却与马克思有着本质的差别。马克思在《德意志意识形态》中指出：“分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配，也包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工越发达，积累越增加，这种分裂也就发展得越尖锐。劳动本身只能在这种分裂的前提下存在。”[1]（P127）分工意味着生产积累的重新占有与分配，进一步意味着资本的积累，资本与劳动的分离。这种分离既是异化劳动产生的过程，也是私有制形成的过程。分工和私有制是同一件事情的不同表述方式，“一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”[1]（P84）。由此，马克思指出由分工所导致的异化使工人“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”[2]（P54）。这种情境下的劳动已变成摧毁人的方式，并使人本能地逃避它，这种“劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动”[2]（P55）。
布尔加科夫认同马克思对异化劳动的批判，但在对异化产生机制的分析上却与马克思有着本质的不同，他是立足于基督教（特别是东正教）视域进行阐释的。布尔加科夫对于劳动内涵有着特殊的理解，认为劳动不仅仅是一种社会实践活动，而且是带有宗教性的，它是实现人最终救赎的“中间阶段”与手段。他通过宗教维度的分析，指出异化劳动的产生源于人的原罪，源于对人之原罪的惩戒。布尔加科夫将异化劳动的根源置于《圣经》之中，认为《圣经》中关于人之原罪的阐释，正是异化劳动产生的深层根源。进而，布尔加科夫指出人与世界关系的转变体现在“劳动”中，劳动是以一种异在的方式闯入世界之中的，这种闯入呈现出了人的堕落与上帝对人的审判。《创世记》指出了劳动与人的对立（“地必因人的缘故受咒诅”），指出大地必长出“荆棘与蒺藜”，而人必将“终身劳苦，才能从地里得吃的”。由此，布尔加科夫指出：“当人将魔法的原则引入自己与世界的关系中后，他便自然地受制于它，这一点是被上帝的判决所确认的。大自然在人的面前成为一种用饥饿与死亡武装起来的敌对力量，而人类的全部生活都带有了经济的意味，陷于空虚无聊的事务性奔波忙碌之中。”[3]（P304）
在布尔加科夫看来，人原初在伊甸园中的劳动并不带有强制性，而是在劳动中感受到爱与创造，劳动是一种自由的、创造性的实践活动。但由于人听从了蛇的诱惑，从而使人成了劳动的奴隶，并且他的崇高使命——守护伊甸园——从此被遮蔽了。于是，劳动处于奴役与解放的中间状态，它成为了一种“灰色魔法”。劳动作为灰色魔法，表现为在其中“密不可分地混合着神术与妖术的因素、光明与黑暗的力量以及存在与非存在，而在这种隐藏着持续而痛苦的矛盾根源的混合中，将这种混合的本质推向悖论的顶端”[3]（P305）。原初的劳动是带有自由与创造性的，确立了人在宇宙中的中心地位。但由于人的原罪与堕落，劳动成为奴役人的一种方式，成为一种世俗性的活动。异化了的劳动使人“成为需求与利益的奴隶，而与创造性和灵感相排斥。在灰色的经济中杂入其中的各种颜色此起彼伏地闪动着：时而是闪亮的明快色调，时而是浓重的黑暗色调”[3]（P305）。
在此我们看到，在对异化劳动产生根源的分析上，布尔加科夫回到了他的母体文化——基督教（特别是东正教）信仰，认为异化劳动的产生源于人的原罪。正是由于人的原罪，才产生了异化劳动，从而导致了人的被奴役与被压迫地位。
布尔加科夫认为，由于人的原罪而
导致了异化劳动，导致人在劳动中不再
感受到自由与创造的愉悦。但由于劳动的复杂性，劳动成了奴役与解放的中间状态，成了一种“灰色魔法”。基于劳动的复杂性及其异化劳动所产生的后果，布尔加科夫力图通过艺术的引入来克服劳动自身的局限性。在布尔加科夫看来，劳动与艺术虽表现形式不同，但都根源于智慧。布尔加科夫同马尔库塞一样，都认为艺术能够成为弥补劳动自身限度和克服异化劳动的一种方式。马尔库塞曾指出，“艺术就是反抗”[4]（P112）。而艺术之所以能成为一种反抗的力量是源于艺术本身的想象力，源于作为审美的艺术其原初含义就是将快乐、感性、真理、自由等融为一体。艺术自身所独具的想象力等特点，决定了其具有区别于服从理性化原则的技术等特征。在马尔库塞看来，艺术不可能成为任何东西的附属物和操控性力量，艺术本身就是一种摧毁和解放的力量。也正是由于艺术的这一特性，决定了艺术与革命的内在关联，从而使艺术本身呈现为一种革命的实践性力量。而且由于艺术的这一特性，使我们能够“预见一个与艺术和现实共处的世界；但在这个世界中，艺术仍将保留其超越性”[5]（P175）。艺术将废除一切蒙昧性、压迫性的力量，从而打开一个新的天地。艺术永远是相对于现实社会的“异在者”，艺术所遵从的法则不是对现存制度的认同与肯定，而是批判、否定与超越。艺术最终将通过让异化了的世界“讲话、唱歌甚或起舞，来同物化作斗争。忘却过去的苦难和快乐”[5]（P237），并最终实现人的解放。处于20世纪初叶的布尔加科夫亦同马尔库塞一样洞察到了艺术本身所包含的巨大力量，由此可见其思想的深邃性与穿透性。布尔加科夫认为，人类可以通过艺术的审美方式来弥补劳动自身的局限性并最终克服异化。他指出：“审美态度通常都伴随着实践的非功利性与无私精神。艺术不是对现世进行功利性评价，因为它沉醉于另一个更高的世界之美，并努力使之成为可感的。它标明了灵魂的渴望与忧虑，将造物呈现在上帝显容的光明之中。它的声音仿佛来自另一世界的呼唤，来自远方的消息。”[3]（P305-306）作为审美的艺术虽与经济性的劳动一样，也有其技术性、规律性的一面，但艺术本身却是源于美的灵感，它是存在于逻辑推理之外的。由此也就决定了艺术的创造不是通过有规律的、连续性的技术方式来完成的，艺术是灵感和情欲的，是一种非现实的美，是“一种象征、召唤、诺言和庄严的姿态”[3]（P318）。如果说被异化了的经济性的劳动是一种强制，而“艺术则使大地保持未触动状态，只是在大地或者大地上空创造自己的独特的美的世界”[3]（P306）。艺术是对异化了的世界图景的超越，它寻求的是不同于功利性、强制性、事务性的美的世界。正是源于对艺术的此种理解，布尔加科夫强调劳动与艺术的非分化，认为摆脱异化劳动的出路在于劳动与艺术的结合。布尔加科夫甚至认为，艺术与劳动在人未发生原罪的原初社会便是合一的。在原初世界，不存在艺术与劳动的区分，这种“有生气、有创造性的美的生活，本是预先为亚当和夏娃规定好的。但这种生活的原始同一性在人类堕落之后，即在肉体欲望和经济需求被创造出来之时发生了分裂，艺术就注定要成为一种特殊的存在方式”[3]（P308）。
布尔加科夫不但对马克思主义学说中的异化劳动理论进行了探索，还从总体结构上对马克思主义学说进行了分析。布尔加科夫认为，从总体上看马克思主义学说是一种“经济唯物主义”1，“经济唯物主义”虽有多种不同的形态，但“最富独创性的表述是与卡尔·马克思的名字联系在一起的”[3]（P309）。在布尔加科夫看来，马克思主义学说通过对人类社会经济因素的分析，确实抓住了人类社会中的某些共性原则。但“经济唯物主义”的问题在于它过于依靠内在的道德力量与禁欲主义原则，因而当它一旦“挣脱一切束缚而自行其是，它就成为一种破坏性力量”[3]（P309）。由此，布尔加科夫认为马克思主义学说依托“经济唯物主义”所建构的社会主义图景，仍无法从根本上克服异化劳动对人的奴役与统治。
布尔加科夫之所以得出这样的结论，一方面源于他从东正教视域出发，认为马克思主义学说中存在着某种限度。布尔加科夫将马克思主义学说与犹太教中的弥赛亚学说进行比较，认为两者是具有某种同构性的，提出犹太教中的“选民”即是马克思主义学说中“没有沾染资本主义剥削之原罪的无产阶级，他们以自己的苦难解放全人类，并使人类经过非理性的飞跃”[6]（P170）。在布尔加科夫看来，由此也就决定了马克思主义学说中既包含着宗教式的虚假乌托邦解放色彩，又包含着将无产阶级重新诠释为新的特权“阶级”的可能，而这二者都将重新导致新的异化的产生。另一方面，由于受所处时代思想家对马克思主义的理解的影响，布尔加科夫还将马克思主义简单地理解为“经济唯物主义”，认为在依托“经济唯物主义”原则所建构的社会主义图景中，人仍然“保留着亚当帝王般荣耀的余晖”，物质的幕布仍然“沉重地悬在世界之上”。[3]（P310）这也就是说，布尔加科夫认为马克思主义学说所建立的社会主义图景，其全部努力仍然是使现世的生活永久化与合法化，而不是终结现世的恶，从而使其学说缺乏超越性的精神性维度，不可能最终克服异化，其所建立的学说体系仍是一个必遭失败的巴比伦塔。因此，布尔加科夫指出，克服异化劳动和实现人类最终解放的图景，除提倡将劳动与艺术相结合外，更重要的问题则在于将宗教的维度置入马克思主义学说之中。
我们看到，布尔加科夫对马克思主义学说中的诸多因素进行了有选择性的吸收，并进而将其作为自身学说体系中的重要内核。但与此同时我们也应看到，限于其所处时代，布尔加科夫对马克思主义学说的理解与认知是存在着诸多误读的。也正是他对马克思主义学说的诸多误读，使其错误地认为马克思主义学说是一种经济决定论，是带有虚假的乌托邦色彩的理论，认为依托马克思主义学说自身所建构的未来图景无法最终克服异化问题。
在布尔加科夫看来，马克思主义学
说所欲建构的社会主义图景，是迄今为
止人类所建构的最好的理想社会图景。这种社会主义图景“想把人从经济的奴役中解放出来，这种奴役笼罩着所有的人”[7]（P209）。但正如以上分析所指出的那样，布尔加科夫认为马克思主义学说仍有它自身的局限性。在他看来，为了克服异化和建构一个理想的图景，除了强调将劳动与艺术等因素相结合外，最为根本的出路在于将马克思主义学说与基督教学说进行某种有机的结合。也正是在这一背景下，布尔加科夫对马克思主义学说进行了独特的探索，并建构了“基督教社会主义”理论体系。
布尔加科夫对依托马克思主义学说所建构的“基督教社会主义”理论体系有着独特的理解。
首先，就理论实质而言，布尔加科夫从基督教视域出发，力图通过“基督教社会主义”的建构为“劳动”注入神性的精神维度。
韦伯认为：“现代资本主义，以及全部现代文化的一个根本要素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义。”[8]（P174）布尔加科夫同样认为，正是“基督教给劳动注入了新灵魂。在基督教中诞生了具有新的劳动动机的新经济人。这种新动机的特点是，在经济禁欲主义的伦理学中把弃绝世界和接受世界结合起来，并且正是这种对立面的结合赋予了禁欲主义的、宗教动机的劳动以巨大力量。这种自由的禁欲主义的劳动，是确立整个欧洲文化之基础的精神-经济力量”[9]（P207）。布尔加科夫认为，片面地依托经济、劳动原则，产生的只能是利己主义的经济人，不是健全的人，而将基督教与马克思主义的劳动观念相结合，则除为理想社会奠定物质基础外，也培育了健全的人的心灵。其次，就学说根源而言，布尔加科夫认为，“基督教社会主义”是基督教学说的应有之义，只不过限于时代与认知程度，人们没有挖掘和认识到基督教学说中这一深刻思想。他指出：“基督教社会主义来自教会的一般思想，教会就像酵母一样，在全世界起作用，这种思想不是别的，正是神成肉身的思想。”[9]（P217）他认为，在“基督教社会主义”学说中，包括着道成肉身的新约言，包括着对人类与社会存在的最终审判与救赎。
再次，就理论定位而言，布尔加科夫认为，基督教与社会主义的思想主旨是相同的。在布尔加科夫看来，他所预建构的“基督教社会主义”与马克思的社会主义学说在思想主旨上是相同的，都是力图消解异化和资本主义制度对人的压迫与奴役。在布尔加科夫看来，马克思主义学说中关于对资本主义制度等的批判是具有合理性的，但在马克思主义学说中包含着“经济唯物主义”的成分。这种“经济唯物主义”由于对经济、现实与集体原则的过分重视，从而导致缺乏对精神价值、个体自由的守护，它的直接后果将导致人类为了“面包”而背弃精神，而它的间接后果则将最终导致虚无主义的盛行。因而，布尔加科夫试图将基督教精神与马克思主义学说进行有机结合，从而在维护人的个体自由与精神价值基础之上，建立一个理想的社会图景。这种对个体自由与精神价值维度的重视是与布尔加科夫的思想主旨相一致的，在他看来“存在的一切方面都只是个人的规定性：意志、思维、本能、意识、潜意识领域”[10]（P60）。甚至存在本身、系词“是”都是人的规定性，人不仅仅是抽象的、物质性的存在，最为重要的则在于人是精神性的存在。
由此可知，布尔加科夫所建构的“基督教社会主义”理论体系，实则是力图使基督教与马克思主义、基督教与社会主义之间建立起某种有机联系，从而实现两者“某种积极的联系与互补。基督教给予社会主义所缺少的精神基础，而社会主义则是实现基督教之爱的手段，它在经济生活中实现基督教的真理”[7]（P227）。布尔加科夫以个性为例，指出社会主义学说中缺乏精神性的内涵，认为在个性问题上“基督教和社会主义之间所有的对立完全显现出来：基督教唤醒个性，迫使人感觉到自身永生的精神，使人具有个性为的是给他指明内部成长的道路与目标；社会主义使人失去个性，源于他不是转向个性精神，而是转向人的社会层面，它把现有的个性内容全部归结为社会的反映”[11]（P196）。布尔加科夫认为，也正是由于在社会主义中缺乏精神基础，而在基督教中则具有合理性的精神内核，从而赋予了基督教与社会主义相结合的可能性，赋予了“基督教社会主义”的合理性内涵。但我们也应看到，在这种结合而成的“基督教社会主义”学说体系中，布尔加科夫更多的是把社会主义学说作为一种实现美好图景的手段，而它的理论底色仍在于基督教。布尔加科夫曾毫无疑义地指出，俄罗斯的“基督教社会主义”“恰恰应建立在东正教基础之上，而不是别的基础之上”[7]（P228）。
在布尔加科夫看来，社会主义与基督教之间虽存在着表层的差异，但实则两者间能够实现某种良性的结合，实现互不冲突与竞争的状况，而在当今世界却出现了“社会主义毫不妥协地对待基督教和一切其他宗教，因为它自身想成为宗教并取代任何其他宗教。它要求像信仰上帝那样信仰人，而且要求像信仰上帝的事业那样信仰经济发展规律”[7]（P232）。
布尔加科夫之所以能将基督教与马克思主义学说进行结合，进而建构“基督教社会主义”学说体系，在很大程度上是因为其对社会主义内涵持一种开放性的理解。在布尔加科夫看来，由马克思主义学说所衍生出的社会主义并不是模式化与定型化的，而应是开放的、动态的。这种社会主义既可能是自由的或民主的社会主义，也可能是其他形式的社会主义。虽然布尔加科夫在对社会主义内涵的理解上与正统马克思主义者之间有着很大的差别，但其对社会主义所包含的真理性却始终是深信不疑的。他指出：“历史不应错过这种社会主义。东正教没有任何理由反对这种社会主义，相反，这种社会主义是在社会生活中履行爱的诫命。东正教有力量承担这样的历史使命——以自己的光明照亮人类的历史道路，唤醒社会良知，向劳动人民和受压迫者传布福音。”[9]（P214）布尔加科夫认为，真正的社会主义应实现马克思主义学说与基督教思想的结合，而不是两者的分离与片面发展。“基督教共产主义问题促使基督徒唤醒良心，并引起一种创造的社会基督教的发展，这意味着不是把基督教理解为一种社会的宗教，而是在基督教与社会生活的关系中，揭示出基督的真理及正义。”[12]（P411）与此同时，布尔加科夫指出社会主义在当今时代的胜利也是对“历史上的基督教的罪孽的惩罚和对纠正这些罪孽的振聋发聩的呼吁”[13]（P255）。也就是说，基督教应从马克思主义学说和社会主义的胜利中自我检省。布尔加科夫指出，真正的“基督教社会主义”是马克思主义学说、基督教学说等多种有益思想的融合，真正的“基督教社会主义”要比存在于“各个国家的各种形式的‘基督教社会主义’都大得多的精神。这是社会基督教的新面孔，是教会精神和宗教社会创造的新形式；现在被称之为社会主义的东西，只是教会所包含的大量圣恩的外部形式之一。的确，基督教也有自己的、将实现于此世的共产主义‘乌托邦’，用《旧约》和《新约》预言的名称，就是‘天国’，它完全属于未来世纪，但它也出现于此世——作为真理的见证”[9]（P216）。
我们看到，布尔加科夫所建构的“基督教社会主义”学说，实质上是力图将马克思主义不断地融入并最终消融于基督教之中的理论路径。在布尔加科夫看来，马克思主义学说中所存在的真理是基督教本已有之的，而马克思主义学说的生成与实践则重新激发出基督教这种原已有之的真理。这种对马克思主义学说的理论定位和对社会主义模式的理解，仍是将基督教作为一切建构模式的理解视域与评价尺度。从中也不难看出，无论是布尔加科夫对马克思主义学说本质的认知，还是对马克思主义学说的理论探索，都存在着诸多的误读与问题。但从另一角度看，布尔加科夫对马克思主义学说的理论解读与探索，也确实为我们进一步研究和探索马克思主义学说提供了别种参照视域。基于诸种原因，布尔加科夫在其理论的进一步发展过程中，最终从马克思主义转向唯心主义、转向东正教，并放弃了早年所力图建构的“基督教社会主义”学说。但布尔加科夫对马克思主义学说中包括的真理性、对异化理论与资本主义社会制度的批判、对人类理想图景的寻求等始终是高度认同的，不因其学说体系的转变而转变。在这一点上，作为俄罗斯白银时代宗教哲学重要代表的别尔嘉耶夫道出了他们的共同心声：“我终生对马克思主义都怀有特殊的感情。至今依然如故。我非常了解马克思主义，因为我了解的不仅是它的表象，而且是它的内涵。”[14]（P105）
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